aristotelico di poiesis , soprattutto attingendo a Heidegger Sofista 1924 lezione corso di Platone. 14 14 Egli mostra come il concetto aristotelico diventa ontologized per adattarsi alla problematica dei diritti fondamentali Ontologia e , specifica- mente , serve come il paradigma per l'analisi del Dasein heideggeriano nella modalità inautentica di tutti i giorni di essere-nel -mondo . Nel suo modo di tutti i giorni di essere-nel -mondo , l'esserci non incontra enti come le cose presenti - a - mano ( vorhanden ), ma come attrezzatura pronto -a- mano ( zuhanden ), e così ad essere utilizzati , piuttosto che a essere messi sotto esame teorico. Enti che solo diventare presenti a portata di mano quando vi si verifica una rottura nel contesto del significato , vale a dire al mondo, in cui sono state assegnate le entità equipmental loro funzione. Pertanto , la presente interpretazione a portata di mano degli enti è derivato del ready-to- mano , dal momento che il senso del primo è sotto- inteso come una modifica di quest'ultimo. L' incontro del ready-to- mano, mentre caratterizzata da un immediato assorbimento in contrasto con il carattere di distacco - ralizzazione l'incontro con la presente a portata di mano , comporta comunque una sorta di vedere. Tuttavia, è uno con una particolare struttura intenzionale. Si tratta di una periferica o circo- cumspective vedere ( Umsicht ) del contesto che consente l'entità particolari da adottare in questo particolare pezzo di apparecchiatura con questa particolare funzione . In altre parole Altri , si tratta di un gioco dinamico di protension e ritenzione , che dà la precedenza al primo. Per contrasto, il vedere coinvolti nell'incontro con il presente a portata di mano dà la precedenza alla persona e lo fa proprio perché si stacca dal contesto di fondo. Secondo Taminaux , l'analisi aristotelica della poiesis serve da modello per la propria di Heidegger. Quando l'artigiano pro- duce un artefatto , lui o lei costantemente, anche se solo marginalmente , tiene in vista il modello verso cui lavorare sul materiale obiettivi. Nota: non portare questo modello alla esplicita consapevolezza è la condizione per lavorare sul materiale. In modo parallelo non , sollevando il contesto di significato, cioè il mondo, per esplicita consapevolezza è la condizione per l'esserci è trovare qualcosa di pronto a corpo . Ciò che è significativo qui, e va sottolineato , è la connessione tra quotidianità e inautenticità. Quotidianità è inautentico per Heidegger , perché non è una divulgazione originaria dell'esserci di Essere. Nel suo modo di tutti i giorni di essere-nel - mondo abita il Da- sein in un modo che nasconde le proprie possibilità e " Aristoles - Einleitung "in für Philosophie Dilthey - Jahrbuch der Geschichte und Geisteswissen - schaften e più recentemente è stata pubblicata in inglese nel Man e nel Mondo ( 1992). 14 14 Taminiaux Jacques , "La riappropriazione dell'Etica Nicomachea : Poiesis e Praxis nell'articolazione di ontologia fondamentale ".
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF731 %uF735 %uF731 %uF735 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS riprende il pubblico già definito interpretazioni. Secondo Heidegger , l'assorbimento nel mondo di tutti i giorni di contrattazioni concernful è un rifugio dal divulga-zione dell'esserci proprio indeterminato ' Essere- puo ' e finitezza , o ' Essere- per-la- morte ' . Oltre a dimostrare il patrimonio aristotelico di Heidegger con-cetto di inautentico essere-nel -mondo , Taminiaux così come Volpi dimostrare come concetto heideggeriano di fermezza preventiva ( Entschlossenheit ) , secondo il quale l'esserci accetta il proprio essere finito , verso -Morte e diviene in tal modo aperto alla propria possibilità esistenziali, è uno stanziamento di concetto aristotelico di phronesis , che è la conoscenza corrispondente all'attività della prassi. 15 15 Solo sulla base di questa rivelazione originale di possibilità proprio Da- sein è la fuga da esso , vale a dire perdere se stessi, possibile. Il quotidiano, dunque, non rivelare l'essere dell'esserci in modo originario , ma rivela solo una modalità del suo essere. Inoltre, in quanto nasconde la base di terra o di intelligibilità delle sue azioni della vita quotidiana concernful non è autentica ( eigent -Lich ): essa non rivela l'essere dell'esserci che è la sua più propria . Se il concetto heideggeriano di inautentico essere-nel -mondo è, come Taminiaux sostiene in modo convincente, uno stanziamento di nozione aristotelica di poiesis , allora quest'ultimo costituisce la base concettuale di un non- originario , e quindi derivati , la divulgazione del senso di Da- sein essere e , nel quadro di Ontologia fondamentale , il senso dell'essere in generale. Detto altrimenti: poiesis , ontologicamente trasformata da Heidegger, non è un sito originale di verità. Prima di concludere questa sezione si dovrebbe chiamare l'attenzione su un apparente incoerenza - renza tra i due testi sopra esaminate . Da un lato , il concetto aristotelico di poiesis serve come il modello della nozione heideggeriana dell'esserci è inautentico essere-nel -mondo . D'altra parte , il concetto di poiesis diventa il punto di Archimede della sua decostruzione critica dell'ontologia greca e la metafisica della pre-senza che determina la prima. Prima facie, si potrebbe concludere che tendono a Hei- degger il Da- sein analitico è , in conformità con la tradizione, sovradeterminato dalla nozione di produzione pure. Tuttavia, in difesa di Heidegger, siamo in grado di rispondere 15 15 Taminiaux Jacques , "La riappropriazione dell'Etica Nicomachea : Poiesis e Praxis nell'articolazione di Ontologia fondamentale ". Franco Volpi, " Dasein come Praxis: l'assimilazione Heideg - gerian e radicalizzazione della filosofia pratica di Aristotele ". Taminiaux e Volpi i conti devono , però, essere integrato da una considerazione dell'influenza che San Paolo , Lutero , e Kierkegaard esercitato sullo sviluppo della concezione heideggeriana della risolutezza. Per una discussione un'ammenda di questo problema, vedere John van Buren "Martin Heidegger, Martin Luther "in Heidegger Reading from the Start " , ed. Kisiel Theodore e van Buren John ( Albany: State University di New York Press , 1994) , pp. 159-174 ; Il giovane Heidegger : Rumor del Re nascosta ( Bloomington : Indiana University Press , 1994) , pp. 157-202 .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF731 %uF736 %uF731 %uF736 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS che, sebbene il suo punto di partenza è così determinata , la direzione sua indagine prende , non tanto come da edificare se stesso da questo fondamento in quanto i fori attraverso via della decostruzione a qualcosa di più fondamentale che lo sottende e che essa presuppone . Eppure, non dobbiamo trascurare il fatto che Heidegger dopotutto prendere il suo cuscinetti metodologico da questo concetto di produzione , e questo ci invita a considerare come la funzione ad essa attribuita nell'economia del set di Da- sein analitico a determinati limiti interni che bar una più profonda comprensione del concetto. modellazione Heideg - ger è l' inautentico e autentico dell'esserci sul concetto aristotelico di poiesis e praxis , rispettivamente, comporta una disunità di poiesis e praxis , che , a sua volta , impedisce l'incorporazione della poiesis nella autentico essere-nel -mondo di Da- sein . Allo stesso tempo , ci sembra essere una forte tensione tra questa configurazione back -ground concettuale della poiesis e praxis, da un lato , e la configurazione concettuale che viene giocata sulla superficie del Da- sein analitica. analisi di Heidegger di resolutness autentica è elaborata ( volutamente e con motivazione) su un piano formale che egli è sollevato il problema relativo alla ontica modi concreti in cui si realizzano le possibilità più propria dell'esserci nel suo mondo. Tuttavia, questo non attenua il problema ontologico rimanendo sul piano formale che Da- sein deve attualizzare le sue possibilità più propria del mondo che non lascia mai . Infatti, Heidegger stesso lo afferma senza mezzi termini : " risolutezza , come autentico essere- one's -Sé , non staccare Dasein dal suo mondo ... e come dovrebbe , quando resolutness come disclosedness fede, è autenticamente altro che l'Essere- nel- mondo? risolutezza porta la destra Sé nella sua attuale concernful Essere accanto a quello che è pronto a corpo , e la spinge a essere premuroso con gli altri. " (BT, 344) 16 16 In altre parole, sembra che vi sia integrato nel tessuto del Da- sein Analytic la possibilità di un concetto di produzione che è la realizzazione di possibilità più propria dell'esserci 's . E 'mia opinione che il contrappunto , la configurazione dicotomica della poiesis e la prassi che si appropria di Heidegger , da Aristotele in questo periodo impedisce una più profonda comprensione della produzione che potesse conciliarsi con l'autenticità dell'esserci , ed è questo trascurare la possibilità che Heidegger recupera in il suo pensiero più tardi nel 1930. Inoltre, è mia opinione che la mancata Heidegger per vedere questo deve al dogmatico di Aristotele, privilegiando il mantenimento della prassi sopra poiesis . Per i pro 16 16 Farwell Paolo, " Can Heidegger Artigiano fede ? " in International Philosophical Quarterly 29 ( 1989) , pp. 77-90 . In questo articolo Farwell sviluppa una analisi fine di questo problema particolare per quanto riguarda la questione della produzione artistica.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF731 %uF737 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a MM ETAPHYSICS Aristotele, la prassi è un modo più perfetto di Essere di divulgazione , perché è una energeia : non fa riferimento alla fine fuori di sé. Poiesis , al contrario, è una dynamis : si fa riferimento ad un fine fuori di sé ed è così intrinsecamente incompleta fino a questo fine è soddisfatta. e soddisfatta . Considerando che la prassi è completamente presente a se stesso, poiesis non lo è. Questo si accorda priorità Aristotele alla prassi più di poiesis consegue il suo impegno ontologico di una metafisica della presenza. Ciò che colpisce di appropriazione di Heidegger di questa classifica è che ciò che sta alla base per Aristotele è la stessa cosa Heidegger figura di decostruire . II II Finora ho cercato di mostrare come durante il periodo di Heidegger Marburg poiesis non viene considerato come il sito originale di divulgazione della verità. Ho anche suggerito la possibilità intrinseca di un concetto autentico di poiesis e avanzato una spiegazione ragionevole del perché Heidegger è impedito di vedere questo. In questa sezione voglio chiarire la base della rilettura di Heidegger di poiesis che emerge nel 1930. Nel mio intervento introduttivo , ho sostenuto che l' orizzonte di questa interpretazione reinterpretare -è aperto nella curva di Heidegger, o ri- volta, i presocratici . Permettetemi innanzitutto di elaborare questa ipotesi prima di scompattare il complesso di dettagli che , cercherò di dimostrare, sostenerlo. La mia prima obiezione è che la scoperta di Heidegger di un senso più originale della poiesis è situata sullo sfondo della scoperta di un senso originario della physis che risale al presocratici . Heidegger scopre che per la physis presocratici era un termine intercambiabili per Essere. nomi physis la sensazione di essere in quanto tale e non semplicemente un modo specifico di essere , o una parte del tutto come lo era per Platone e Aristotele. Questa nozione di physis più presocratici -over contiene una dimensione intrinseca absencing che, pertanto, non è riducibile alla pura presenza . Questo deve essere in contrasto con la nozione di physis che Heidegger as- cribes all'ontologia greca in generale, che, sottolineando porta , durante il suo periodo di Mar- burg comprende i filosofi presocratici . Nei problemi di base di Phe - nomenology , e nel contesto della discussione che abbiamo già esaminato , Heidegger identifica chiaramente physis con un'essenza immutabile. "La determinazione physis anche i punti verso la stessa direzione di interpretazione della cosa ... La cosa reale nasce dalla physis , la natura della cosa. Tutto ciò prima che ciò si attua è ancora libero dal imperfezione, unilateralità e sensibiliza -zione dato necessariamente con tutti realizzazione. La cosa che precede ogni realizzazione, lo sguardo che fornisce il modello , non è ancora soggetto a modifiche , come
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF731 %uF738 %uF731 %uF738 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a MM ETAPHYSICS l'attuale , per venire-a - essere , che passa -away . " (BPP , 107 ) Inoltre, Heidegger sostiene che questa nozione di physis è orientata verso l'orizzonte della produzione ". Phuein significa far crescere , procreare, produrre , produrre, soprattutto per la produzione di se stesso. se stessa . Ciò che rende i prodotti o il prodotto realizzato possibile è ancora una volta l'aspetto di ciò che il prodotto dovrebbe diventare ed essere. "(ibid.) Ora la mia seconda affermazione è che, dato che physis è in definitiva determinata dalla produzione in base al pensiero iniziale di Heidegger , e ancora Heidegger più tardi vede che un senso più originale della physis scopre nei presocratici non è più compatibile con questo account , Heidegger è portato a ripensare il senso della produzione o della poiesis . E ' lo costringe a riesaminare , cioè, la lite tra i poeti antichi e filosofi famoso notato da Platone nella Repubblica . La questione riguardante la genesi dell'interpretazione rivista di Heidegger di PDI - esis deve essere risolta impostando la nostra vista , dunque, su una questione più profonda : Che cosa la motiva- vate turno di Heidegger ai presocratici e la scoperta di una nozione più originale della physis ? I dettagli che portano a entrambi sono difficili da ricostruire in modo prettamente lineare in quanto il percorso è scavata da una confluenza di diverse fonti inter- partita . In effetti, primi anni 1930 rappresentano uno dei più intricati eclettico e periodi di formazione intellettuale di Heidegger . Non va negato che la lettura ad alta intensità di Hölderlin di Heidegger e di Nietzsche , al momento che pre -senta in una serie di conferenze tra 1934-1936 , così come il suo dialogo continuo con Hegel e il suo confronto con Jünger sono tutti fattori importanti che contribuiscono . 17 17 Nietzsche dovrebbe forse essere individuato in particolare . Già in Introduzione alla metafisica (1935) , Nietzsche è presente ovunque nel primo capitolo e nel quarto capitolo si trova una critica esplicita di interpretazione di Nietzsche del tradizionali e , secondo Heidegger , polarizzazione mal di Parmenide ed Eraclito. (IM , 126) , infatti, in una conferenza anteriore pronunciata nel 1931 su Aristotele , Hei- degger cita un passo del saggio di Nietzsche La filosofia nell'epoca tragica dei Greci. 18 18 Questo è particolarmente significativo perché in questo saggio a cui Heidegger si riferisce non solo Nietzsche esaltare i filosofi presocratici , ma disegna anche una netta distinzione tra questi e la tradizione che inizia con Platone e Aristotele. Nietzsche vista questa transizione come un declino, che è una visione Heidegger 17 17 Cfr. Michael Zimmerman Heidegger confronto con la modernità : la tecnologia , politica, arte ( Bloomington : Indiana University Press, 1990) per una trattazione dettagliata del dialogo Heidegger , Jünger . 18 18 Aristotele, Metafisica : ETA 1-3: Sull'essenza e Attualità della Forza , tradotto da Walter e Peter Warnek Brogan ( Bloomington, Indiana University Press , 1995) , pg. 15. 15.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF731 %uF739 %uF731 %uF739 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS si avalla in Introduzione alla metafisica. Eppure, senza sminuire l'influenza di Nietzsche (e di Hölderlin ) per l'interpretazione heideggeriana dei presocratici , credo che sia incompleta. Non solo era Heidegger stata la lettura di questi due pensatori poetica sin dalla sua prima giovinezza 19 19 , ma di per sé non spiegano il tema della physis sottolineato che è così centrale per appropriazione heideggeriana dei presocratici . Credo , in altre parole , che non vi si trova una motivazione più profonda dietro turno di Heidegger ai presocratici , che Nietzsche e Hölderlin aiutarlo articolare . Questo consiste in una scoperta di una nozione più originale della physis . Ma ciò che Heidegger ha portato a ripensare il concetto di physis ? Qui voglio dimostrare che , in primo luogo , ri Heidegger -interpretazione di questo concetto si trasforma , relativa a taluni sviluppi interni al progetto di Heidegger hanno coinvolto il suo cosiddetto Kehre e che sembrano diventare primo evidente nella sua conferenza Friburgo inaugurale dal titolo ' Che cosa è Meta- fisica? ' e si esplicita in una conferenza tenuta l'anno successivo chiamato ' l'essenza della Verità ' , in secondo luogo , questo spinge Heidegger a riesaminare la nozione aristotelica di physis , infine , questa seconda preoccupazione conduce Heidegger a una nuova valutazione dei presocratici . Abbiamo notato in precedenza che Essere e tempo non fu mai completato . La successiva LEC- tura, Il Basic problemi della fenomenologia , che avrebbe dovuto come Heidegger indica in una nota in calce per l'introduzione di questa lezione per completare Essere e tempo, è altrettanto incompleta. 20 20 La divisione terza inedita di Essere e tempo era quello di dimostrare come il senso temporale dell'esserci L'Essere si apre l'orizzonte fondamentale per l'interpretazione di tutti gli esseri. Ora, Heidegger non ha mancato di rispettare una scadenza , egli volutamente ritirato questa terza divisione dalla pubblicazione , e gran parte della borsa di studio heideggeriano ha cercato di capire perché. Una delle risposte più importanti offerti da heideggeriani precedenti è che il pensiero di Heidegger , durante il periodo di Marburg è rimasto impigliato nel paradigma della soggettività trascendentale -lità . 21 21 Il fatto che Heidegger ha scelto di non pubblicare le restanti sezioni di Essere e tempo sembra dare sostegno a questa valutazione, e questo punto di vista è ulteriormente rafforzato dal fatto che sembra che vi sia un decentramento dell'esserci nei suoi ultimi scritti . Ma ci sono altri fattori che militano contro questa conclusione , se 19 19 John van Buren , Il giovane Heidegger : Rumor del re Nascosto , pp. 62-64. 20 20 Thomas Sheehan "Il tempo , ed essendo , 1925-1927 ". 21 21 Pòggeler Otto, " Metafisica e la topologia dell'essere in Heidegger "di Heidegger : l'uomo e il pensatore , ed. Thomas Sheehan (Chicago : Precedent Publishing , Inc., 1981) , pp. 171-183 .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF730 %uF732 %uF730 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS sinistra non qualificato. In primo luogo , il Dasein non è un soggetto, ma è l'Essere -nel -mondo. In secondo luogo, l'esserci è gettato , che elimina un concetto di auto- messa a terra. In terzo luogo, mentre i crediti Hei- degger nella sezione 44 che, senza l'esserci non vi sarebbe alcuna verità ( divulga-zione ), egli chiarisce inoltre che l'esserci non è la condizione sufficiente per la verità : Da- sein "vive nella verità. .. Non siamo noi che presuppongono 'verità' , ma è 'verità' che rende a tutto il possibile ontologicamente per noi essere in grado di essere tali che noi ' presuppongono ' qualsiasi cosa per tutti. " (BT , 270 ) Forse la difficoltà principale è che, da un lato , Hei- degger sé è un fattore critico di questo primo tentativo , e tuttavia , d'altra parte , la sua autocritica è oscurata dalla sua insistenza simultanea sul continuità tra questo primo tentativo e il suo pensiero successivo. Questa ambiguità non deve alla semplice equivoco , ma è sintomatico di una profonda tensione nel progetto iniziale di Heidegger. Questa tensione è evidente nella sua ' Lettera sull'umanesimo '( 1943). Ci Ci Heidegger nega strenuamente che il Dasein è una soggettività trascendentale, ma spiega anche che la terza divisione di Essere e tempo "è stato trattenuto perché [ questo pensiero precedente] fallito nel dire adeguato di questa svolta ( Kehre ) e non è riuscito con la aiuto del linguaggio della metafisica ". 22 22 Da- sein non è riducibile alla soggettività trascendentale. Eppure , il fatto che i ceppi Heideg - ger così difficile da districare una comprensione dell'esserci da husserliana della soggettività trascendentale in Essere e tempo è una indicazione che si conserva ancora un elemento residuale associato con la soggettività trascendentale , vale a dire una impostazione volontaristica . Ciò in parte contribuisce a spiegare , credo, perché Nietzsche , tra gli altri , diventa così importante per Heidegger di entrare in dialogo con nel 1930. 23 23 Questo elemento di volontarietà si manifesta , credo, come una tensione in Heidegger sistematico inten -zioni . Zioni . Da un lato , Heidegger caratterizza il suo progetto come un primordiale Ur- sci- za . Rienza. L'obiettivo è quello di mostrare come temporalità ( Temporalität ) serve da base per tutte le ontologie regionali. Così, egli si riferisce al suo progetto come un trascendentale ' temporale Science '. (BPP , 460) A questo punto, Heidegger sta cercando di stabilire, come Kant, Metafisica transcendentalis mentre si muove al di là di Kant che ancora non è arrivato in - o, come Heidegger più drammaticamente lo mette, si ritrasse da - una nozione di temporalità originale . D'altro canto , secondo Heidegger l'esserci è caratterizzato dalla sua storicità , che è un corollario della sua finite fattizia 22 22 ' Lettera sull'umanesimo ' in Martin Heidegger : Basic Writings, pg. 231. 231. 23 23 saggio di Heidegger "La Parola di Nietzsche : ' Dio è morto ' , tradotto da William Lovitt in la questione riguardante la tecnologia e altri saggi (New York : Harper & Row Publishers , 1977) , pp. 53-112 . In questo saggio , Heidegger sostiene che, nonostante il tentativo di Nietzsche di superare le metafisica , egli continua questa tradizione facendo della volontà una arche metafisico.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF731 %uF732 %uF731 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io alla trascendenza MM ETAPHYSICS . È quindi difficile capire come questa caratteristica della temporalità dell'esserci può essere conciliato con le intenzioni sistematica di Essere e tempo . 24 24 Io non voglio suggerire che Heidegger è a conoscenza di questa apparente contraddizione , ma solo che al momento pensa che la storicità dell'esserci è compatibile con una condizione primordiale scienza la sua indagine ontologica è mediata da un recupero distruttivo. Nel primo dei due problemi fondamentali della fenomenologia, Heidegger riconosce che " Poiché il Dasein è storica nella sua stessa esistenza, possibilità di accesso e le modalità di interpretazione degli esseri stessi sono varie, in diverse circostanze storiche. " Ma aggiunge che "è per questa ragione che ci appartiene necessariamente alla determinazione concettuale dell'essere e delle sue strutture ... una distruzione di un processo critico in cui i concetti tradizionali ... sono distrutti fino alle fonti da cui sono stati disegnato. Solo attraverso questa distruzione può pienamente se stessa ontologia assicurare in maniera fenomenologica del carattere genuino dei suoi concetti ". (BPP , 21-23 ) Il fatto che nel 1930 Heidegger sostituisce la questione del senso di essere con un esame di Storia della (il senso di) Essere ( Seinsgeschick ) e la nozione di un terreno ( Grund ) è sostituita dalla un abisso (Ab -Grund ) dimostra un rec - scimento di questo problema. Allo stesso tempo , questa critica immanente non implica una discontinuità tra Heidegger precoce e poi pensare. Heidegger sostiene che il cambiamento di metodo il suo pensiero subisce dopo Essere e tempo è solo una penetrazione più profonda del problema con cui il suo pensiero prima si impegna e così è , infatti , ottiene incorporato nel suo pensiero più tardi. Che cosa significa questo approfondimento di approccio, cioè di Heidegger Kehre , consistono in? Nel periodo successivo Essere e tempo Heidegger tentativi di superare quella che ho chiamato la tendenza volontaristica di questo progetto. Così facendo, egli assume una prospettiva diversa anche se non va in una direzione diversa . In Essere e tempo dell'esserci è chiaramente no cogito cartesiano , ma ancora Heidegger tenta di accedere al orizzonte dell'essere in generale, attraverso di essa e, come tale , Da- sein serve come il terreno per aprire questo orizzonte. Ora , possiamo vedere , penso, come l'analisi di Heidegger dell'esserci è al tempo stesso fondamen -talmente in contrasto con e funziona internamente contro questa tendenza, e così ci aiuta a capire meglio perché Heidegger col senno di poi sostiene che ciò che stava cercando di dimostrare è stato limitata dal linguaggio concettuale in cui ha cercato di esprimerlo. Senza Senza 24 24 Giuseppe Kocklemans , " Heidegger in Essere e Tempo "di Martin Heidegger : Critica valu-tazioni , vol. 1, a cura di Christopher Macann (London : Routledge , 1992), pp.150 -154 ; Thomas Sheehan, "Il tempo e l'essere, 1925-1927 ", pp. 47-50 .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF732 %uF732 %uF732 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a MM -Da ETAPHYSICS il topos in cui l'esserci trascende gli esseri all'essere- la sensazione di essere non sarebbe divulgabile . Eppure, l'esserci è gettato trascendenza che significa che esso non costituisce questo topos , ma trova questo topos rivelato a se stesso e come sede di questo topos . In caso contrario espresso: l'esserci senza la disvelatezza degli esseri nel loro essere non si sarebbe verificato ma la possibilità della presente informativa, vale a dire questa disclos abilità , non è fondata su Da- sein . pensando poi di Heidegger consiste nel sondare questo evento primordiale ( Ereignis ), che apre per primo lo spazio in cui ci può essere una dei Da Sein . In genere, Heidegger Kehre è descritto come un capovolgimento da una analisi dell'essere senso dell'esserci al senso dell'essere in generale. 25 25 Il problema con carat -it terizing in questo modo è che può essere fuorviante. Essa potrebbe comportare un cambiamento di terra: da terra a Da - sein a terra in Essere. Tuttavia , Heidegger è costretto ad abbandonare la nozione di terreno del tutto. Se temporalità fornisce il senso di essere , la questione è se la temporalità può essere concepita come un terreno del tutto. La nozione stessa di una terra per sé non sembra ascrivibile alla temporalità che contiene intrinsecamente una dimensione absencing del futuro e passato. Originale Originale temporalità è un processo temporalizing , o evento , che evidenzia in modo dinamico il senso dell'essere. Come un evento che non si limita a nascondere la sua terra, ma è essenzialmente priva di fondamento. Per questa ragione, Heidegger comincia a concentrarsi non sul senso dell'essere , ma la verità dell'essere : il processo dinamico della disvelatezza stessa. In tal modo, la questione della occultamento inerenti al processo di disvelatezza diventa tematizzato . Occultamento non è solo equiprimordial con disvelatezza come ha affermato nella sezione 44 di Essere e tempo . Capisce ora come prima disvelatezza . Nel suo saggio 1930 'On l'essenza della verità ', Heidegger sostiene che " l'occultamento di esseri nel suo complesso, falsità corretto , ha più di ogni openedness di questo o quel benessere. E ' anche più vecchio di lasciare - essere se stesso, che in rivelare già detiene nascosto e el'atmosfera stesso verso nascondere [ i miei 25 25 Questo caratterizzazione di Heidegger ' Turn 'è stato giustamente visto come di gran lunga semplificato negli ultimi anni grazie alla pubblicazione di una serie di Heidegger primi corsi di lezione di Friburgo. Kisiel così come van Buren lavoro pionieristico ha dimostrato che Heidegger ' girare ' alla fine degli anni 1920, dovrebbe infatti essere visto come un ritorno o la ripresa del suo precedente progetto iniziato a Friburgo nel 1919. Questo sposta il Shema introdotto da Richardson tra ' Heidegger io 'e' Heidegger II ' . Vedi Kisiel The Genesis di Heidegger Essere e tempo (Berkeley , University of California Press, 1993) e Van Buren Il giovane Heidegger per uno sviluppo dettagliato di questa prospettiva che comprende più come pure commenti utili su molti dei corsi di Heidegger lezione presto.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF733 %uF732 %uF733 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' Io NTRODUZIONE SSAANNI TO] MM enfasi ETAPHYSICS . " 26 26 In parole povere : l'Essere - questione emerge come il non-essere - domanda. analisi di Heidegger ha rivelato che temporalità è il senso dell'essere, e questo ha rivelato , a sua volta , un'altra domanda: Come è il tempo? Anche se non esplicitamente tornare alla questione relativa Essere e temporalità fino a una conferenza tenuta nel 1962, questa domanda circa temporalità implicitamente guida tutta la sua riflessione sulla disvelatezza / nascondimento dell'Essere nel frattempo. Già nel 1929 nella lezione inaugurale di cui sopra ' Che cosa è metafisica ? ' vediamo chiaramente che questa riconfigurazione nel pensiero di Heidegger ha già avuto luogo . Ci Heidegger abbandona descrive il suo progetto come una scienza e diventa chiaro che la questione dell'essere punta a una maggiore domanda originaria: il Nulla. Egli scrive che " per l'esistenza umana , il nulla rende possibile la openedness degli esseri in quanto tali. Il nulla Il non si limita a fungere da counterconcept di esseri , bensì appartiene originariamente al loro svolgimento essenziali come tale. " 27 27 Ora, in un 1928 corso di lezioni inedite (' fenomenologica Esercizi: Interpretazione di Aristotele, Fisica II ') Heidegger rivede il concetto aristotelico di physis . 28 28 Fortunatamente, abbiamo una versione modificata di questo nella forma di un saggio pubblicato nel Wegmarken dal titolo ' Sulla Essere e Concezione di Physis in Aris- totle di Fisica B, 1 ' . Inoltre , Heidegger ha offerto un corso di lezioni nel 1931 riguardano -zione concetto aristotelico di dynamis ( potenza) , che definisce il modo di essere appartenenti alla physis . 29 29 Ciò indica che questo concetto di physis è diventato molto impor-tante per la problematica di Heidegger. 30 30 A Fisica , Aristotele esamina l'Essere di physis . physis è il termine che Aristotele usa per riferirsi a quegli esseri che hanno un interno 26 26 ' l'essenza della Verità ' , tradotto da John Sallis in Martin Heidegger : Basic Writings , ed. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins , 1993) , pg. 130. 130. 27 27 ' Che cosa è metafisica ? ' , tradotto da David Farrell Krell in Martin Heidegger : Basic Writings, pg. 104. 104. 28 28 Thomas Sheehan, " Tempo e " Essere pp . 62-63. 29 29 Metafisica di Aristotele : ETA 1-3: sull'essenza e Attualità della Forza , tradotto da Walter e Peter Warnek Brogan ( Bloomington, Indiana University Press , 1995). 30 30 La mia analisi qui è fortemente indebitato a Thomas Sheehan , che è, al meglio delle mie conoscenze , lo studioso solo Heidegger che ha un serio esame stanziamento di Heidegger del concetto aristotelico di physis . Per un'analisi molto più dettagliata di questo tema si veda " In cammino verso Ereignis : interpretazione heideggeriana di Physis ' "in filosofia continentale in America, ed. Hugh J. Silverman , John Sallis , e Thomas M. Seebohm (Pittsburgh : Duquesne University Press, 1983) , pp. 131-164 ; " Arrivare al tema : la nuova edizione di Wegmarken "in Fenomenologia Radi -ca , ed. Sallis John ( Atlantic Highlands , NJ : Lettere, 1978) , pp. 299-316 . 316.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF734 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io al principio ETAPHYSICS MM (arche) di movimento ( kinesis) . Come essenzialmente cinetica, tali esseri mentre ancora in fase di cambiamento sono sempre incomplete e si riferiscono ad un telos assente per essere quello che sono. Al fine di esaminare l'Essere di physis aristotelica deve prima dimostrare di essere comprensibile parlare di Kinesis , il principio della physis , e quindi deve affrontare la nozione parmenidea dell'essere che esclude Kinesis in base a ciò che essa implica non-essere. Perché Aristotele è in grado di definire kinesis , cioè dare un logos di questo fenomeno mercuriale per mezzo dei concetti di dynamis e energeia , egli è in grado di incorporare il movimento in essere. Egli è in grado di dimostrare che, nonostante la sua incompletezza essenziale, kinesis , e quindi physis , è comunque . Eppure, per la physis aristotelica è solo un modo di essere. L'essere è un concetto polisemico di cui, per Aristotele , ousia costituisce il senso focali o unificato , perché tutti gli altri in definitiva lo presuppongono . Physis è orientata verso la presenza stabile di ousia perché il primo è una modalità privativo di questi ultimi. Attingendo alla sua 1939 saggio Heidegger sviluppa una critica di Aristotele invertendo questa priorità. Infatti, Heidegger assembla prova per quello che vuole per essere un equivoco da parte di Aristotele. Parte . "In Fisica ", egli scrive, " Aristotele concepisce come la physis beingness ( ousia ) di un particolare ( e di per sé delimitato ) regione di esseri : cose che crescono come distinto dalle cose che sono fatte ... Ma questo trattato stesso della Metafisica [I, 1003a27 ] dice esattamente il contrario: ousia ( dell'Essere degli esseri in quanto tale nella sua totalità ) è qualcosa come physis ". 31 31 Io non esamina se Heidegger è fare violenza al testo di Aristotele e, invece approfondire il significato. In primo luogo, Heidegger trova nel concetto di physis un analogo strutturale all'evento divulga- sive dell'Essere. L' intelligibilità disclosive di physis è resa possibile da ciò che rimane nascosto e deve rimanere nascosto fino a quando l'intelligibilità della physis divulgare . Una dimensione di assenza ( steresis ) rende possibile questa -presente , che ri- esprime la temporalizing della temporalità , di cui la presenza è resa possibile grazie alla sinergia di futuro e passato . L'assenza è prima di presenza; possibilità è superiore attualità. In secondo luogo, Heidegger individua in Aristotele presunto equivoco è un rudimentale indica -zione di un pensiero precedente in cui physis non era un modo di ousia ma il nome dell'Essere - processo stesso. "Questo appena adeguata espressione [ affermazione di Aristotele ] che ousia è physis è un eco della grande inizio della filosofia greca , il primo 31 31 'On l'Essenza e il concetto di physis in Fisica di Aristotele, BI ' , tradotto da Thomas Shee -han in Pathmarks ed. William McNeill (Cambridge : Cambridge University Press , 1998) , pp. 228-229 .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF735 %uF732 %uF735 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI IO inizio MM ETAPHYSICS della filosofia greca. In questo inizio Essere stato physis , tale che la physis che Aristotele concettualizzato può essere solo un derivato del dopo originaria Phu -SIS . " 32 32 Il " grande inizio "si riferisce ai presocratici , e Heidegger chiude il suo saggio citando un noto frammento di Eraclito: kruptesthai philei physis (natura ama nascondersi ). Secondo Heidegger, questo frammento non si limita a sostenere che physis è difficile da comprendere , che è come di solito è compresa. invece , si dice , egli sostiene, che " Self- nascondere appartiene alla predilezione dell'Essere. E l'essenza dell'essere è di nascondere se stessa, ad emergere per uscire dalla unhid -den . Solo ciò che nella sua essenza e unconceals deve unconceal può amare a con- sé Ceal . Solo ciò che è unconcealing può nascondere . E quindi la con- cealment della physis non è da superare , per non essere eliminati dal physis . " 33 33 Per riassumere, quindi , considerando che in Essere e tempo di Da- sein è considerato motivo di ontologia il cui senso ultimo è temporalità , Heidegger penetra poi più profondamente nella manifestazione che si appropria prima dell'esserci. Egli indaga i presupposti della trascendenza finita dell'esserci . Poiché temporalità è costituito da una dimensione absencing intrinseca , deve abbandonare il concetto di terra del tutto. Heidegger trova nel concetto aristotelico di physis un modo di articolare questo concetto , ma , così facendo , inverte Aristotele priorità di ousia stabile nel ambigua con-cetto della physis . Questo privilegiando deve l'impegno ontologico di Aristotele a una metafisica della presenza . Si apre contemporaneamente la orizzonte per il turno di Heidegger ai presocratici , per i quali physis nominato il caso di essere se stesso. Questo covery dis interrompe il suo precedente punto di vista dell'ontologia greca. Non è più possibile i presocratici essere raggruppati con Platone e Aristotele , ma piuttosto una trasformazione decisiva si verifica in questi ultimi . Infine, questa scoperta di ' due inizi ' anche le forze di Heidegger di ripensare il concetto di poiesis . Non è più possibile la comprensione di produzione prevede il senso di physis per ontologia greca nel suo complesso, perché il concetto di physis stessa subì una trasformazione in ontologia greca. Con questa idea più originale della physis Heidegger attribuisce al presocratici sorge la domanda : c'è un senso più originario di poiesis ? 32 32 Ibidem 229. 229-230 33 33 ibid .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF736 %uF732 %uF736 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS III III In precedenza abbiamo visto come la comprensione della physis in ontologia greca era , secondo Heidegger in I problemi di base della fenomenologia, orientata verso l'orizzonte della produzione e questo orientamento alla produzione è stato , inoltre, prese per essere sintomatico del consolidamento di ontologia greca all'interno del quotidiano. Noi abbiamo anche osservato che, Heidegger non spiega proprio per questo che rimane nella quotidiana implica un orientamento alla produzione e ha suggerito , in primo luogo , il divario nel suo argo -mento indica che forse il fenomeno della produzione ha avuto un origine più profonda di Heidegger era a conoscenza del al tempo e, dall'altro, la sua incapacità di considerare come anticipatori risolutezza potrebbe diventare la base di una forma autentica di produzione sembra rivelare una accettazione dogmatica l'ordinamento gerarchico aristotelica della prassi sopra poiesis . Ora, nel 1930 poiesis si integri nel autenticamente ciò che appartiene all'essere della Da- sein . Poiesis diviene una caratteristica costitutiva dell'esserci essere. 34 34 Di conseguenza , Heidegger deve allargare la sua precedente posizione. ontologia greca, che esclude ora i presocratici , è stata orientata verso una comprensione distorta della produzione, ossia un progetto che non riesce a coglierne il vero significato ontologico. 35 35 Il motivo per cui Platone e Aristotele trascurato il senso originario di poiesis , si affianca il motivo per cui Heidegger distingue ora la presocratici in questa revisione storico- concettuale . Non si tratta semplicemente del fatto che i presocratici avevano compreso questo senso più originale della poiesis . Piuttosto, Platone e Aristotele non cogliere questa comprensione presocratici di poiesis , perché coperto la comprensione dei presocratici physis . Perdere il senso della comprensione dei presocratici physis impedito una più profonda comprensione del senso della poiesis . Il loro orientamento verso una comprensione inadeguata della natura della produzione ha fornito uno schema concettuale di articolare physis in forma intelligibile . Modo. Eppure, la loro comprensione della produzione è stato , a sua volta , determinato da una interpretazione inadeguata della physis che ha riguardato oltre il suo significato originario che troviamo nei presocratici . In questa ultima sezione , ci permetterà di chiarire questa comprensione presocratici di poiesis e cercare di capire in che modo viene informato la loro comprensione della physis . In questo modo , ci sarà anche considerare come il presocratico 34 34 s Michael E. Zimmerman ', confronto di Heidegger con la modernità, pg. 223. 223. 35 35 Jacques Taminiaux richiama la distinzione tra ciò che egli definisce una forma superiore e inferiore della techne nel suo articolo "L'origine di ' L'origine dell'opera d'arte '" a Reading Heidegger , ed. ed. Sallis John ( Bloomington : Indiana University Press , 1993) , pp. 395-397 .
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF737 %uF732 %uF737 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io al concetto di physis MM ETAPHYSICS si trasforma in Platone e Aristotele e, inoltre, come questa metamorfosi determina la loro comprensione di poiesis come mimesi. Nel 1931-1932 il suo corso di lezioni su Platone ( Vom Wesen der Wahrheit / Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet ) ci imbattiamo in una prima indicazione di riappropriazione di Heidegger - ratori , o meglio di riabilitazione, di poiesis . Questo tema viene poi ribadito nel 1933 il suo indirizzo Rectoral . 36 36 In entrambi i Heidegger assegna all'arte il potere di divulgazione originale ontologica. Tuttavia, non è fino a quando la lezione 1935 Introduzione alla metafisica che Heidegger sviluppa proprio questo tema , in ogni dettaglio. La lezione inizia con una prima domanda formulata da Leibniz e già sollevati in ' Che cos'è metafisica ? ' : Perché ci sono esseri piuttosto che niente? Esprimendo la questione principale in questo modo, Heidegger ci dice, " ci impedisce di mettere in discussione nel nostro dall'inizio con un ] indubbiamente dato [ ... essere e di continuare ad un'altra previsto [ essere ] come un terreno. contrario, questo [ sia ] , Attraverso la discussione , si tiene fuori la possibilità di non essere. Quindi il motivo per cui assume un potere molto diversa e la penetrazione. Perché il [ essere ] strappato la possibilità di non-essere ? Perché non semplicemente tenere ricadere in non-essere ? ... Adesso un motivo richiesto , che spiegherà la nascita della [ è ] come un superamento della comunicazione nien- incontrano durante l'attivi ". (IM , 28) , infatti, Heidegger mette in discussione se questo ricercato ' terreno ' che rende possibile la prima disvelatezza degli esseri dovrebbe essere con- percepito come un ' terreno ' a tutti. "Dal momento che questa domanda è una domanda , resta da vedere se il terreno è davvero arrivato a un terreno , vale a dire se esso fornisce una Fonda-zione , se si tratta di un terreno primordiale ( Ur -Grund ), oppure se non riesce per fornire una base ed è un abisso (Ab -Grund ), oppure se il terreno non è né uno né l'altro , ma presenta solo un aspetto forse necessario di fondazione , in altre parole , è un non- terra ( Un- grund ). " (IM , 3) che Heidegger dovrebbe iniziare con questa domanda è abbastanza significativo. In Essere e tempo Heidegger inizia citando un passo di Platone, Sofista , che egli traduce : "Per manifestamente si sono da tempo consapevoli di che si intende quando si utilizza l'espressione ' Essere '. Noi, invece , che ha usato per pensare che abbiamo capito, si sono perplesso ". (BT, 19) Non vi è alcun riferimento al non-essere in questo passo Heidegger sceglie , ma il dialogo da cui si estrae è soprattutto interessato al problema della non-essere articolata prima Parmenide . In realtà , gran parte del dialogo si impegna con questo problema eleatica , anzi la ' Straniero ' , che si impegna se stesso questo esame è da 36 36 Taminiaux Jacques , Le théâtre des philosophes (Grenoble : Jérôme Millon , 1995) , pp. 175-182 per un analisi delle trasformazioni nella interpretazione heideggeriana di arte in questi due testi.
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF738 %uF732 %uF738 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS Elea- e cerca di ritagliarsi uno spazio significativo per il riferimento al non-essere in un senso qualificato. Pertanto, la questione principale di Introduzione alla metafisica non prende più l'orientamento da Platone , il post- socratico , ma piuttosto si riferisce implicitamente a Parmenide , il presocratici . 37 37 Anche se non l'Essere è impenetrabile al pensiero di Da- sein secondo Parmenide , Heidegger spiega che l'esperienza della sua impenetrabilità , la sua essenziale occultamento , è il momento in cui il pensiero comincia. Da- sein è over- alimentato da questa esperienza primordiale e gettati in questione. In effetti, è questa esperienza di occultamento che , nella lingua di Essere e tempo , rappresenta gettatezza dell'esserci 's . La questione insolubile, "Perché ci sono esseri piuttosto che il nulla ? " prima si apre lo spazio per l'essere- oggetto. Heidegger spiega che frammento di Parmenide ' in cui illustra i tre percorsi di non-essere , l'Essere , e aspetto , "fornisce forse la più vecchia affermazione filosofica nel senso che insieme al modo di essere la via del non-essere devono essere specialmente considerata , che è dunque incomprensione della questione di essere a sua volta le spalle sul nulla con l'assicurazione che nulla non è. ( Per questo nulla non è un Essent non impedirgli di essere appartenenti a modo suo ) ". (IM , 111) Questo è solo un altro modo di esprimere il vissuto presocratici (l'evento del) l'essere come physis . nomi physis caso di non- occultamento di esseri fuori di occultamento. Da parte sua, Eraclito di cui questo evento come un polemos : la ' lotta 'tra disvelatezza e l'occultamento . (Ibid. , 61-62 ) 38 38 Questo polemos non è un conflitto che può essere superata da una Aufhebung hegeliana. Piuttosto, l'emergere di un soggetto in presenza, la sua auto- fioritura nello spazio della disvelatezza nasconde allo stesso tempo un aspetto di sé che non può in linea di principio essere divulgate. Pertanto , l'apparenza non è un aspetto di un'entità che deve essere divorziato dal suo essere reale, ma poco visibili la chiusura di un aspetto di sé che non esaurisce le sue possibilità di apparire appartiene intrinsecamente al Essere di un'entità. 39 39 Heidegger scrive: " Perché essere , physis , consiste nel apparire , offrendo un aspetto e punti di vista , si distingue essenzialmente , e quindi necessariamente e definitivamente, nella possibilità 37 37 Jean -François Courtine , "La Distruzione di Logic : Dal al Logos Lingua " in Il presocratici dopo Heidegger , pg 34. . 34. 38 38 Heidegger poi nel ' origine dell'opera d'arte ' si riferiscono a questo polemos primordiale come la lotta tra 'mondo' ( disvelatezza ) e ' terra '( occultamento ). 39 39 Si pensi qui di discussione di Husserl di percezione immanente e trascendentale nelle idee , nel contesto di cui egli cerca di mostrare come essa appartiene intrinsecamente al ' oggetto ' di darsi in sfumature ( Abschattungen ).
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF732 %uF739 %uF732 %uF739 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a MM ETAPHYSICS di un aspetto che riguarda proprio sopra e nasconde ciò che l' [ essere ] in verità , cioè in disvelatezza è. " (ibid., 104) Dato che il presocratici chiamato questo caso di essere physis sono rimasti fedeli a questa esperienza primordiale e prepotente di occultamento che allo stesso tempo apre uno spazio di comunicazione. Sono rimasto nella instabilità intrinseca del nascondere / rivelare eventi e così non lo cancellare. 40 40 La comprensione dei presocratici physis , Heidegger sostiene, si riflette nella loro comprensione del fenomeno del pensiero ( noein ). Heidegger cita il famoso frammento di Parmenide ': a gar auto noein estin te kai einai . Questo è di solito tradotto e dobbiamo notare che Heidegger stesso ha tradotto questo frammento in problemi di fondo della Fenomenologia 41 41 - a leggere : ' essere e di pensare sono gli stessi '. Egli Egli spiega che tradurre in questo modo fraintende il senso destinato dal Parmenide ed è una proiezione della moderna convinzioni epistemologiche, in particolare, quelle dell'idealismo tedesco. (IM , 137). In particolare, si assume che l'essere ( einai ) e pensiero ( noein ) entrano in una relazione esterna da cui si potrebbe dedurre , attingendo a questo frammento , che l'Essere è qualcosa di soggettivo , determinato dalla struttura del pensiero. 42 42 Secondo Heidegger, Parmenide , invece, sostiene che essere e di pensare appartengono essenzialmente insieme. Eppure, questa appartenenza , in compagnia non è hegeliana identità -in - differenza. considerando che la presente relazione costituisce un '"unità ... di lì antagonismi 'non è una riconciliazione a partire dalla sua sia svela e nasconde . ESSA E ' questa apertura , che permette agli esseri di apparire che le indicazioni prima di Da- sein di pensare e, quindi, Da- sein permette di essere l'essere che è. caso di essere soverchia 40 40 Anche se Heidegger in questa lezione si concentra principalmente su Eraclito e Parmenide, in una successiva conferenza che si concentra sul frammento attribuito a uno esistente Anassimandro . In questo frammento, Anassimandro scrive la comparsa di esseri fuori dal apeiron , di solito tradotto come ' l 'indefinito '. As ' indefinito ' , non è riducibile a ciò che emerge di esso e così inher -mente si nasconde . Così, Heidegger trova una delle prime espressioni di ciò che egli chiama ' ontologica differenza 'in Anassimandro . 41 41 Si veda la seconda parte della nota n. 4. 42 42 Va notato che in questa lezione ' pensiero 'diventa tematizzato per la prima volta . (s See ( vedi William J. Richardson ' Heidegger : Attraverso Fenomenologia di Pensiero pp . 259-297 ) Questo non vuol dire l'argomento del pensiero è assente nei suoi scritti prima di questa conferenza. Tuttavia, ci prende la forma di una critica puramente negativa della conoscenza tradizionale e privilegiando di pensiero . Pensiero . risolutezza vi è la modalità fondamentale di comunicazione autentica dell'esserci . In In Introduzione alla metafisica, una comprensione più originale di pensare è recuperato tramite i presocratici e viene incorporato nel risolutezza. In questa conferenza , Heidegger sviluppa una dettagliata analisi e la critica alla tradizionale interpretazione del pensiero e la trasforma -zione che subisce dal presocratici a Platone e di Aristotele (pp. 115-196 ).
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF733 %uF730 %uF733 %uF730 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a mm ETAPHYSICS e primi inviti a Da- sein di pensare, di concepire in modo di pensare come una facoltà che appartiene a Da- sein prima della sua appropriazione fraintende la natura del pensiero . "[ Pensando ] non è una funzione che [ Dasein ] ha come attributo , ma piuttosto il contrario : [ Pensando ] è l'happening che ha [ Dasein ]. " (IM , 141) Nella misura in cui l'esserci pensa che strappa Essere di occultamento nel tentativo di portare le apparenze instabile ad una stabilità. Eppure, l'esserci non assume solo un ruolo passivo. Ruolo . Mentre la divulgazione delle apparenze nascondono concede il sito per Da- sein essere, l'evento dell'essere dell'esserci esigenze di queste apparizioni to Be . L'evento comprende sia dell'Essere -Da dell'esserci e questa divulgazione originaria nascondere . Ora, in Platone e Aristotele questa comprensione originaria di physis e, quindi, di pensare si perse . L'idea o eidos sostituito physis come nome per l'Essere. Mentre i presocratici mai perso di vista la dimensione dissimulazione della manifestazione disclosive di essere ancora nel loro tentativo di stabilizzare le apparenze , per portare il pearances AP in una struttura eidetica di intelligibilità, Platone e Aristotele, sostiene Heidegger , sequestrate solo sulla stabilità e non l'occultamento . Heidegger scrive: In realtà non si può negare che l'interpretazione dell'essere come idea risultati dalle esperienze di base dell'essere come physis . Si tratta, come si suol dire , una conseguenza necessaria l'essenza dell'essere come emergenti Scheinen ( apparente , apparendo , splendore ). E qui non c'è partenza, non parlare di una caduta di fuori dal [ inizio ] presocratici ... Ma se la conseguenza essenziale è esaltata al livello della stessa essenza e si svolge l'essenza , che cosa allora? Poi abbiamo un calo -off, che deve produrre strane conseguenze . E questo è ciò che accadde [in Platone e Aristotele ]. Il nocciolo della questione non è che physis avrebbe dovuto essere qualificato come idea, ma che l'idea sarebbe dovuta diventare l'interpretazione unica e decisiva dell'essere. (IM , 182 ) In Platone l' eidos o idea diventa la struttura invariante delle apparenze . E ' ESSA diventa la pura apparenza in contrasto con la mera apparenza variabile . Come Hei- degger dice, "E 'stato nel sofisti e Platone che l'aspetto della sua dichiarazione di mera apparenza , e quindi degradati. Allo stesso tempo, essendo, come idea , è stato esaltato in un regno soprasensibile . un abisso, chorismos , è stato creato tra la Essent solo apparente qui sotto e vero essere in qualche luogo elevato ". (IM , 106) è solo apparenza in quanto è una copia della Eidos . Ciò significa che l'aspetto è del tutto separabili dal essenza dell'essere , che è una implicazione ultima analisi, si affaccia l'occultamento intrinseco all'evento disclosive dell'Essere. Inoltre, INOLTRE ,
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF733 %uF731 %uF733 %uF731 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI Io a MM ETAPHYSICS perché l'Essere è identificato esclusivamente con la presenza stabile, il visibile , il pensiero diventa essa stessa intesa come oculare . 43 43 E 'facile, quindi , capire perché il comportamento produttivo diventa un modello attraente per l'ontologia di Platone e di Aristotele: Proprio come l'apparenza è in quanto è una copia di questa idea, in modo che il materiale su cui sta lavorando l'artigiano è in quanto imita il modello previsto. Se la metamorfosi della physis nella idea , spiega l'orientamento platonico- aristotelica a una nozione mimetica della poiesis , in che modo la comprensione dei presocratici physis determinare un senso più originario di poiesis ? Come abbiamo detto nel nostro commento intro- ductory , Heidegger recupera questo senso di poiesis attraverso un'analisi interpretativa del coro prima in Antigone di Sofocle '. Per iniziare, si trova nella descrizione di Sofocle ' di essere umano come a deinotaton , che egli traduce come il più delle Nazioni Unite -at-home ( unheimlich ), una trascrizione poetica della comprensione presocratici dell'esserci . Il deinon termine , spiega ulteriormente , è ambigua : si denota violento eccesso di alimentazione ( gewaltig ), nel senso sia di essere violentemente sopraffatto e chi esercita il potere e la violenza. (IM , 149-150 ) Questa parola , egli dice, i nomi degli divulgazione over- alimentare che si appropria dell'essere dell'esserci , in tal modo la fusione in essa l'inconsueto e anche il tentativo di Da- sein a padroneggiare questo potere e trova la sua casa , un mondo , In questo spazio aperto. Questo polemos primordiale è " rappresentato con purezza suprema nella tragedia greca ", osserva Heidegger , perché espone i limiti interni dell'esserci che , in contrasto con l'interpretazione hegeliana di Antigone , non raggiungere una riconciliazione più elevato. Da- sein non riesce a raggiungere la completa padronanza , perché " la sua violenza schianta contro una cosa. Questa è la morte ". (IM , 158) che il Dasein , di ripetere la richiesta di Essere e tempo , è fin dal principio ' Essere- per-la- morte ' è quella che l'esserci non può sopraffare e sostiene così la sua mancanza di fissa dimora ed è il marchio del suo gettatezza . Ora, è in questo contesto di un'analisi della violenza Da- sein , la sua potenza, che Heidegger articola un originale senso di poiesis . Heidegger Heidegger ricorda che i nomi di Sofocle la conoscenza di questa padronanza della manifestazione di sopraffazione dell'essere techne divulgazione. Mentre i nomi physis caso di disvelatezza 43 43 Possiamo paragonare questa nozione platonica di pensare con il racconto del pensiero originale, che è costituito da una negatività interna descritto in ' Che cosa chiede per sentire ' in Martin Heidegger : Basic Writings . Ci scrive Heidegger: "Una volta che siamo così legate e attratto da ciò che si ritira , stiamo disegnando in quello che si ritira, in vicinanza enigmatico e quindi mutevole del suo ricorso. Ogni volta che l'uomo è propriamente disegnando in questo modo, sta pensando , anche se può essere ancora lontano da quello che si ritira . durante tutta la sua vita e il diritto nella sua morte , Socrate non ha fatto niente altro che mettersi in questo progetto , questa corrente , e di mantenere se stesso in esso. Per questo egli è il più puro pensatore dell'Occidente. È per questo che ha scritto nulla. " (Pp. 381-382 )
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AA LEXANDER DDI Io PP IPPO :: %uF733 %uF732 %uF733 %uF732 TT HE HE CC ONCEPT di PP OIESIS IN HH EIDEGGER '' NTRODUZIONE SSAANNI IO ETAPHYSICS MM che sopraffà Techne Da- sein è la conoscenza costitutiva dell'esserci a guardare oltre il dato apparenze che si nascondono e portare Essere riposare . Techne, quindi , la trascendenza nomi di Da- sein 's . Heidegger scrive: "La conoscenza è la capacità di mettere in opera l'essere di ogni particolare [ essere ]. I Greci chiamavano l'arte in senso vero e il lavoro della techne arte, perché l'arte è ciò che più immediatamente la porta Essere (cioè la figura che sta lì , di per sé ) a stare in piedi , si stabilizza in qualcosa di presente (l'opera ). L'opera d'arte è un lavoro non in primo luogo perché è battuto, fatto, ma perché porta di essere in un essere , porta sul fenomeno in cui la potenza emergente, la physis , arriva a brillare. " (IM , 159) Pensiero in un senso più originale, poiesis non, quindi , consiste in una imitazione di un modello progettato di presenza stabile. Piuttosto, poiesis è una risposta ad un'esperienza travolgente di assenza e di instabilità , ossia la divulgazione occultamento di physis , che tenta di superare impostando Essere nel mondo del lavoro . In tal modo, l'opera prima apre un mondo di intelligibilità orienta in modo stabile e Da- sein . Attraverso questo recupero della techne nella tragedia di Sofocle ', Heidegger cerca di mostrare come l'arte, poiesis , è un sito originale della verità, cioè la rivelazione di essere a Da- sein . Qui è importante sottolineare che , in quanto poiesis è un sito originale della divulgazione di Essere, poiesis , come noein , non è solo l'espressione della soggettività ; poiesis è una caratteristica costitutiva dell'esserci di essere-nel -mondo . Il sito della poiesis è la radura aperta, al 'Da 'in cui abita Da- sein , ma la fonte della poiesis è l'evento prepotente che si appropria di prima dell'esserci in questa radura. Questo significa Cio Che significa che physis e techne appartengono essenzialmente insieme. In un saggio successivo dal titolo "La questione relativa tecnologia " (1953), Heidegger sottolinea questo punto cruciale. Punto. Egli spiega che la messa fuori - di essere coinvolti in produzione umana è in ultima analisi fondata sulla portando avanti di physis . Ma egli va anche oltre . Dal momento che physis è un 'creativo' evento che porta per prima gli esseri fuori di occultamento è , anche, è una poiesis . 44 44 E 'attraverso l'esperienza della poiesis di physis che la produzione umana prende il suo cuscinetti e si distingue . Heidegger scrive: fabbricazione artigianale non solo , non solo artistico e poetico -ne mettono in apparenza

Callimaco Cretesi." Anche una tomba

i Cretesi ti fecero, signore

a Neda, la più antica delle Ninfe

che ti portasse a Creta, in una grotta,

dove potessi crescere in segreto..

Quando la ninfa abbandonava Cnosso

ti si staccò, divino, l'ombelico:

perciò quella pianura dai Cidonii

da allora è detta Onfalio.  Coribanti ondeggiò fondamenta

stende lo schema

le fondamenta

Sparta è la prima, Tera la seconda

e la terza la rocca di Cirene.

Da Sparta a Tera per la fondazione Dori ninfa ninfe dèe creaturEra

nell'isola di Creta,  ninfe  ninfe Letò Pan Era ninfe Era

 ninfe ninfa ninfaCreta ninfa ninfa ninfa. ninfa Cretesi abisso,

fuggendo ninfe Era.Era ninfa ninfe ninfe ninfe: Ninfe

Era  flusso flusso

Era Era, creatura  ninfe

Era  Creta Pelasgi di Dodòna, Creta Pasifae ninfa Era.

 ninfa delle ninfe ninfa: ninfe Demetra:

ciò che Dioniso anche Demetra offende.

I genitori, presi da vergogna,

per non mandarlo né alle cene a quota

né ai conviti, trovavano pretesti

d'ogni specie. Gli Ormenidi alle gare

di Atena Itonia vennero a invitarlo.

Li respinse la madre: Non è in casa,

ieri appunto è partito per Crannone

per riscuotere i cento buoi d'un credito.

Polissò venne, madre di Attorione,

che preparava al giovane le nozze

ad invitare entrambi, Triopa e il figlio,

e la donna rispose a malincuore

tra le lagrime: Triopa verrà certo,

ma Erisíttone, colto da un cinghiale,

sul monte Pindo dalle belle valli,

da nove giorni è a letto. Cosa mai

non inventasti per amor del figlio,

povera madre? Offriva uno un banchetto:

Erisíttone è fuori di città.

Uno la sposa conduceva a nozze:

Fu colpito Erisíttone da un disco,

o Dal carro è caduto, o Sta a contare

sopra l'Otris i greggi. E tutto il giorno

quello a mensa, nel fondo della casa,

mangiava all'infinito. E più mangiava

più il ventre gli balzava orribilmente.

Si versavano tutte le vivande

inutilmente, senza alcun piacere,

come nella voragine del mare

ed egli, come neve sul Mimante,

come al sole una bambola di cera,

e di più, si struggeva. Sventurato,

finché fu pelle e ossa sopra i nervi.

Era in pianto la madre, tristemente

le due sorelle, chi lo tenne al seno

e molte volte anche le dieci serve

mandavano lamenti e Triopa stesso,

si portava le mani al bianco capo,

invocando in tal modo Poseidone

che non l'udiva: Falso genitore,

ecco qui tuo nipote, se davvero

nacqui da te e da Canace di Eolo,

e da me questo povero fanciullo

fu generato. Almeno le mie mani

l'avessero sepolto, fatto segno

della mira di Apollo. Ora mi siede

dinanzi agli occhi una malvagia fame:

o gli allontani questo orrendo male

o prendilo e nutriscilo tu stesso.

Le mie mense non hanno più risorse,

son deserti i recinti e sono vuote

le stalle dei quadrupedi. Più nulla

mandano indietro i cuochi, pure i muli

staccarono di sotto i grandi carri

ed egli divorò pure la mucca,

allevata per Estia dalla madre,

e il cavallo campione nelle gare

e il cavallo da guerra e coda bianca,

il terrore dei piccoli animali.

Fino a quando restavano ricchezze

nella casa di Triopa, del malanno

solo le stanze interne erano a parte,

ma quando pure il fondo della casa

prosciugarono i denti, nei crocicchi

stette il figlio del re, seduto, a chiedere

avanzi e rimasugli delle mense.

Demetra, non mi possa essere amico

né stare al muro accanto chi ti è in odio:

è cattivo vicino un tuo nemico.

...Vergini e madri, dite:

Salve Demetra, molte volte salve,

generosa di cibo, ricca a staia.

E come sono quattro le cavalle

di chioma bianca che il canestro tírano,

così la grande dea; molto potente,

verrà portando bianca primavera

e bianca estate e inoltre inverno e autunno

e ci proteggerà da un anno all'altro.

E come scalzi e senza bende in capo

camminiamo in città, così per sempre

avremo in tutto illesi piedi e capo.

E come pieni d'oro i cesti portano

le portatrici, così avremo l'oro

in abbondanza. Le non iniziate

non oltre il Pritanèo della città,

le addette al rito seguano la dea,

se non hanno compiuto i sessanta anni,

fino alla fine. Ma per chi è pesante,

per chi le mani verso Ilitia tende,

per chi ha le doglie, per costoro basta

finché non hanno peso le ginocchia.

Darà loro Deò tutte le cose

in abbondanza e di poter venire

fino al suo tempio. Salve, dea, conserva

questa città in concordia e in opulenza.

Porta tutti i prodotti della terra,

ai buoi da' nutrimento, porta i frutti,

porta la spiga, da' la mietitura,

anche la pace nutri, perché mieta,

colui che arò. Propizia a me dimòstrati

tre volte nelle suppliche invocata,

grandemente potente tra le dèe.

Callimaco Cretesi." Anche una tomba

i Cretesi ti fecero, signore

a Neda, la più antica delle Ninfe

che ti portasse a Creta, in una grotta,

dove potessi crescere in segreto..

Quando la ninfa abbandonava Cnosso

ti si staccò, divino, l'ombelico:

perciò quella pianura dai Cidonii

da allora è detta Onfalio.  Coribanti ondeggiò fondamenta

stende lo schema

le fondamenta

Sparta è la prima, Tera la seconda

e la terza la rocca di Cirene.

Da Sparta a Tera per la fondazione Dori ninfa ninfe dèe creaturEra

nell'isola di Creta,  ninfe  ninfe Letò Pan Era ninfe Era

 ninfe ninfa ninfaCreta ninfa ninfa ninfa. ninfa Cretesi abisso,

fuggendo ninfe Era.Era ninfa ninfe ninfe ninfe: Ninfe

Era  flusso flusso

Era Era, creatura  ninfe

Era  Creta Pelasgi di Dodòna, Creta Pasifae ninfa Era.

 ninfa delle ninfe ninfa: ninfe Demetra:

ciò che Dioniso anche Demetra offende.

I genitori, presi da vergogna,

per non mandarlo né alle cene a quota

né ai conviti, trovavano pretesti

d'ogni specie. Gli Ormenidi alle gare

di Atena Itonia vennero a invitarlo.

Li respinse la madre: Non è in casa,

ieri appunto è partito per Crannone

per riscuotere i cento buoi d'un credito.

Polissò venne, madre di Attorione,

che preparava al giovane le nozze

ad invitare entrambi, Triopa e il figlio,

e la donna rispose a malincuore

tra le lagrime: Triopa verrà certo,

ma Erisíttone, colto da un cinghiale,

sul monte Pindo dalle belle valli,

da nove giorni è a letto. Cosa mai

non inventasti per amor del figlio,

povera madre? Offriva uno un banchetto:

Erisíttone è fuori di città.

Uno la sposa conduceva a nozze:

Fu colpito Erisíttone da un disco,

o Dal carro è caduto, o Sta a contare

sopra l'Otris i greggi. E tutto il giorno

quello a mensa, nel fondo della casa,

mangiava all'infinito. E più mangiava

più il ventre gli balzava orribilmente.

Si versavano tutte le vivande

inutilmente, senza alcun piacere,

come nella voragine del mare

ed egli, come neve sul Mimante,

come al sole una bambola di cera,

e di più, si struggeva. Sventurato,

finché fu pelle e ossa sopra i nervi.

Era in pianto la madre, tristemente

le due sorelle, chi lo tenne al seno

e molte volte anche le dieci serve

mandavano lamenti e Triopa stesso,

si portava le mani al bianco capo,

invocando in tal modo Poseidone

che non l'udiva: Falso genitore,

ecco qui tuo nipote, se davvero

nacqui da te e da Canace di Eolo,

e da me questo povero fanciullo

fu generato. Almeno le mie mani

l'avessero sepolto, fatto segno

della mira di Apollo. Ora mi siede

dinanzi agli occhi una malvagia fame:

o gli allontani questo orrendo male

o prendilo e nutriscilo tu stesso.

Le mie mense non hanno più risorse,

son deserti i recinti e sono vuote

le stalle dei quadrupedi. Più nulla

mandano indietro i cuochi, pure i muli

staccarono di sotto i grandi carri

ed egli divorò pure la mucca,

allevata per Estia dalla madre,

e il cavallo campione nelle gare

e il cavallo da guerra e coda bianca,

il terrore dei piccoli animali.

Fino a quando restavano ricchezze

nella casa di Triopa, del malanno

solo le stanze interne erano a parte,

ma quando pure il fondo della casa

prosciugarono i denti, nei crocicchi

stette il figlio del re, seduto, a chiedere

avanzi e rimasugli delle mense.

Demetra, non mi possa essere amico

né stare al muro accanto chi ti è in odio:

è cattivo vicino un tuo nemico.

...Vergini e madri, dite:

Salve Demetra, molte volte salve,

generosa di cibo, ricca a staia.

E come sono quattro le cavalle

di chioma bianca che il canestro tírano,

così la grande dea; molto potente,

verrà portando bianca primavera

e bianca estate e inoltre inverno e autunno

e ci proteggerà da un anno all'altro.

E come scalzi e senza bende in capo

camminiamo in città, così per sempre

avremo in tutto illesi piedi e capo.

E come pieni d'oro i cesti portano

le portatrici, così avremo l'oro

in abbondanza. Le non iniziate

non oltre il Pritanèo della città,

le addette al rito seguano la dea,

se non hanno compiuto i sessanta anni,

fino alla fine. Ma per chi è pesante,

per chi le mani verso Ilitia tende,

per chi ha le doglie, per costoro basta

finché non hanno peso le ginocchia.

Darà loro Deò tutte le cose

in abbondanza e di poter venire

fino al suo tempio. Salve, dea, conserva

questa città in concordia e in opulenza.

Porta tutti i prodotti della terra,

ai buoi da' nutrimento, porta i frutti,

porta la spiga, da' la mietitura,

anche la pace nutri, perché mieta,

colui che arò. Propizia a me dimòstrati

tre volte nelle suppliche invocata,

grandemente potente tra le dèe.

venire in presenza. Questo orizzonte temporale, che in contributi è ripensato come la verità di essere-zione, non è un
terreno metafisico, nel senso che non viene presentata, analogamente agli esseri, come un essere di qualsiasi tipo, e in quanto
svela ¤ ni-tamente in Dasein risoluto essere-per-la-morte. A questo proposito, Heideg-ger's ¤ rst importante lavoro
persegue già il suo interrogatorio in un modo più originaria rispetto alla tradizione metafisica di cui si origina.
So-letta a posteriori-Essere e tempo resta a livello di am-ambiguo, un lavoro di transizione, come
Heidegger sottolinea ripetutamente in Con-tributi. Dal momento che questa ambiguità è nulla si poteva superare, la
lettura succes-sivo di Essere e tempo comporta un duplice compito: quello di mostrare come Heidegger usa le nozioni di
trascendenza, orizzonte, e la condizione di possibilità in un modo che è radicalmente diversa dalla metafisica, e
anche quello di dimostrare che queste nozioni e ¤ specifi c di Heidegger sistematico ap-proccio inevitabilmente punto indietro
verso la metafisica. Per conseguire questo obiettivo, abbiamo bisogno di uno sguardo attento alle indicazioni del pensiero Essere
e ora prende, cioè, al movimento del pensiero nel percorso di discussione, che ¤ nd la loro articolazione in
nozioni di "trascendenza", "orizzonte" e la "condizione di possibilità." Vedremo nel prossimo capitolo che si
delle principali differenze tra contributi versati e Essere e tempo riguarda proprio la direzionalità e la
movimenti di pensiero e il modo in cui vengono a lingua. Il percorso di mettere in discussione (e di conseguenza
la lingua) di Essere e tempo è inserita nel progetto di ontologia fondamentale nel suo complesso. Per questo abbiamo
necessità di riconsiderare il compito principale di Be-ne e il tempo e il modo in Heidegger essa persegue. a) L'itinerario di
Essere e Tempo di Heidegger afferma che il compito RST ¤ di Essere e tempo è il tempo di spiegare come il trascendentale
orizzonte per la questione dei being.3 Questo è 3. Il titolo della parte si legge: "L'interpretazione del Dasein in
base della temporalità ". La seconda parte, quella che avrebbe dovuto apparire come la terza divisione della prima parte sotto
il titolo di "Essere e Tempo", è stata trattenuta e, come dice Heidegger in Besinnung (GA 66, p. 413f), distrutti. A
secondo tentativo di risolvere questa terza divisione si è verificato nella lezione di SS 1927, i problemi fondamentali di
Fenomenologia.
12.a In mancanza di una lingua 11 Quali ontologia fondamentale è destinato a preparare a titolo di un'analisi del Dasein (di
essere umano). L'analisi del Dasein fornisce l'accesso alla questione dell'essere come tale perché ha sia Dasein
"Ontico" e "ontologica" caratteristiche. Dasein è sia un ente (un essere) e, nella sua com-prensione dell'essere,
riveli in quanto tale. Come afferma Heidegger in sec-zione 4 di Essere e tempo, "La distinzione ontico dell'esserci
sta nel fatto che è ontologico "(BaT10; SuZ12), il che significa che l'esserci è un essere-mento che, a differenza di
altri esseri, è costituito in modo tale che nella sua esistenza in quanto tale è disclosed.4 Così, l'analisi della
Dasein porta intrinsecamente alla questione dell'essere come tale. Dasein si capisce pre-teoricamente nel suo
essere, e quindi non solo rivela le possibilità del proprio essere, ma anche l'essere di essere-mento, in generale,
(BaT11; SuZ13). Come Heidegger sottolinea, questa com-prensione dell'essere (Seinsverständnis) non è una proprietà del
un essere che noi chiamiamo uomo, ma è piuttosto "noi che sono sempre già impegnata in un com-prensione dell'essere" (BaT4;
SuZ5). E 'da questo indiscusso di solito, la comprensione pre-teorica di essere che noi ¤ RST venire a conoscenza
noi stessi così come gli altri esseri. La comprensione di essere che appartiene al Dasein rivela allo stesso
tempo del Dasein proprie possibilità di essere, mondo e gli esseri che diventano accessibili all'interno del mondo (BaT11;
SuZ13). Dovrebbe essere chiaro, quindi, che Heidegger non prende Dasein ad essere un oggetto chiuso in se stesso che porta a
la questione di altro da sé (in quanto tale). Piuttosto, domande Heidegger in quanto tale titolo
di un'analisi del Dasein in quanto Dasein, essere umano, è costituito come essere-nel-mondo, il che significa che in
Dasein un mondo e, quindi, l'essere degli esseri in generale la divulgazione. Dasein è sia un essere (in senso ontico)
ed è ontologico (perché si presta ad essere come tale), e quindi può servire come l'essere che è interrogato (das
Befragte) al fine di ottenere l'accesso a ciò che è chiesto (das Erfragte), vale a dire, in quanto tale. Nella sua pretheoretical
comprensione dell'essere, il Dasein "sta fuori" (ek-4. suppongo che il lettore abbia familiarità con l'
differenza ontologica tra l'essere (Sein) e degli esseri (Seiendes), che è operativo nella distinzione tra
ontico e ontologico. Vedi anche Martin Heidegger, i problemi di fondo della Fenomenologia (BPP), trad. Albert
Hofstaedter (Bloomington: Indiana University Press, 1988), p. 227ff. Edizione tedesca: Die der Grundprobleme
Phaenomenologie (GA 24), ed. F.-W. v. Herrmann (Frankfurt am Main: Klostermann, 19.842).
Dalle 13,12 Essere e tempo per ste contributi), in aperto l'orizzonte dell'essere, e questo è ciò che nel suo saggio "On
l'Essenza di Ground "5 Heidegger chiamerà più esplicitamente la" costituzione trascendente-dentale "del Dasein. Qui,
"Trascendentale" significa che, nella ex-stenti, il Dasein come avviene temporalmente al di là di un superamento degli esseri in
divulgazione di essere in quanto tale, in modo che in questo trascendere non solo le proprie possibilità di essere, ma anche l'essere
di altri esseri viene divulgato. Vediamo qui l'ambiguità del Dasein: da un lato, agli inizi del Be-ING
e ora, è considerato come un essere che è in discussione, d'altra parte, nella sua esistenza (nel suo essere), il Dasein è
sempre già oltre se stessa (TRAN-sé scends in termini di un essere) nell'orizzonte temporale di essere in quanto tale e
viene ad essere che è fuori di questo orizzonte. Nel percorso di Essere e tempo Heidegger si muove da questa
costituzione trascendentale dell'esserci alla temporalità come senso della Dasein dell'essere, e quindi alla
horizonal tem-porality come il significato dell'essere come tale. Seguiremo questo itinerario più da vicino, a cominciare
la costituzione trascendentale del Dasein. Heidegger sviluppa la costituzione trascendentale del Dasein essere
come l'unità del Dasein tre "existentials", cioè di tre aspetti che l'esistenza della struttura del Dasein: proiezione
(Entwurf), gettatezza (Gewor-fenheit), e stare con gli esseri (sein bei...). Nella sezione 41 di Essere e tempo che
dice che il Dasein è già sempre davanti a sé nel suo essere. "* Dasein è già sempre 'al di là di se stessa,' [. . . ]
come verso la potenzialità-per-essere che essa stessa è "(BaT179; SuZ191f). Dasein non rst ¤ raggiungere essere
trascendendo se stesso come un essere, ma si verifica sempre pronto in al-essere-ahead-of-sé. Questo "essere-avanti-di-sé"
si verifica in proiezione del Dasein. Eppure, essendo davanti a sé, cioè, si proietta nella possibilità di essere, Dasein
è anche già sempre gettato in un mondo e, quindi, in possibilità di essere che vengono consegnati ad esso. Infine, nel
"Essere-avanti-a-sé-in-essere-già-in-un-mondo," Dasein è sem-pre con le cose già mondano a
mano. Proiezione, gettato, e stare con gli esseri sono i tre existentials che costituiscono la cura, l'essere di
Dasein. Heidegger ¤ nds questa costituzione esistenziale del Dasein indagando e analizzando il Dasein nella sua
tutti i giorni essere nel mondo. 5. Martin Heidegger, "sull'essenza della terra", in Pathmarks, ed. William
McNeill (New York: Cambridge University Press, 1998). Edizione tedesca: "Vom Wesen des Grundes", in
Wegmarken (GA 9), ed. F.-W. v. Herrmann (Frankfurt am Main: Kloster-Mann, 1976).
14.a In mancanza di una lingua 13 La costituzione esistenziale del Dasein (cura), deve essere poi dimostrato di essere radicato nella
temporalità, che passo, a sua volta, conduce alla rivelazione dell'essere come tale di essere fuori della temporalità. Prima
esplicitazione cura in termini di temporalità, Heidegger esplora la possibile essere-a-tutto del Dasein nella sua beingtowards-
la morte. Con que-namento del possibile essere-a-tutta dell'esserci, Heidegger espone la sua lim-della sua
essere-ahead-of-sé già essere-in-a-mondo, cioè, il ¤ ni-dine della proiezione trascendente del Dasein. Questo
limite di non divulgare nel nostro essere quotidiano con le cose mondano a portata di mano, ma è aperto solo quando la nostra
l'impegno di tutti i giorni con gli esseri viene interrotta o si ritira, come avviene nella sintonizzazione fondamentali della
In anxiety.6 ansia, la morte è rivelato come la possibilità estrema del Dasein, la possibilità di essere che è la
possibilità di non essere affatto. Tuttavia, la morte non è semplicemente un limite in senso negativo. Piuttosto, Heidegger pensa
della morte come un limite allo stesso modo che egli legge la parola greca per limite: Peras, cioè come un limite che dà
qualcosa di gratuito nella sua limitazione. La morte è un limite che libera le potenzialità più propria del Dasein dell'essere (eigenstes
Seinkönnen) 7 (BaT232; SuZ250). Con comporting se stessi verso la morte (non cercando di ¶ ee, ma essendo
aperto alla sua possibilità, cioè, anticipando la possibilità di non essere-mento), la possibilità di essere e non essere ¤ rst
rivela veramente. Con-tecipanti la propria morte, il limite del suo essere, il Dasein esiste autenticamente. In esistente
autenticamente, tutta ¤ nite possibilità di Dasein di essere la divulgazione, e questo "tutto" comprende l'essere di
gli altri esseri (BaT243f; SuZ264). In previsione della morte, dunque, l'essere come tale è indicato fuori del limite di
possibilità del Dasein dell'essere. Tuttavia, come dice Heidegger alla fine della sezione 53 di Essere e tempo, in
anticipatrice essere-per-la-morte abbiamo trovato solo la possibilità ontologica di essere-a-tutto. Questo
ontologico possibilità bisogno di un ontico existentiell8 attestato (Bezeugung), 6. Heidegger chiama ansia uno
"Sintonizzazione fondamentale" (Grundstimmung) perché non è indirizzato a specifi c cosa ¤, ma rivela piuttosto
in quanto tale. 7. "Eigenstes" significa "ciò che è più peculiare", "ciò che è più 'proprio' a", nel senso di "ciò che
appartiene più a. "8. In Essere e tempo "esistenziale" e "esistenziale" si distinguono proprio in quel
"Esistenziale" si riferisce alle strutture ontologiche che costituiscono la possibilità di essere del Dasein, mentre "esistenziale"
fa riferimento a concrete possibilità di essere che sono rilevate da Dasein.
Dalle 15,14 Essere e tempo ai contributi che significa che deve essere trovato in un modo concreto di essere.
Perché questo? Possiamo rispondere a questa domanda con ciò che Heidegger dice nella introduzione a Essere e tempo,
vale a dire, "le radici della [analisi esistenziale. . . ] Sono in ultima analisi esistenziale: sono ontico "(BaT11; SuZ13).
Ciò significa che la struttura ontologica del Dasein (l'esistenzialità di esistere-mento) devono essere presentate in
modo esistenziale (di fatto), altrimenti non potrebbe diventare un fenomeno di ricerca filosofica. Ma, a sua volta,
con la dizione di possibilità di questa esistenziale, di fatto, la divulgazione delle possibilità più estreme del Dasein di essere
presuppone la divulgazione di essere se stesso. Per dirla ¶ brie Y: il ontologica è pubblicato nei ontico, allo stesso
tempo che l'ontico ontologico come presuppone la sua "condizione di possibilità." Eppure, l'itinerario di Essere e
Tempo di Heidegger espone la strut-tura ontologica del Dasein, indipendentemente dal loro ontico esistenziale opening.9
Heidegger ¤ NDS per l'attestazione ontico ontologico del Dasein possibil-lità di essere-a-tutta la "chiamata di
coscienza ". Nella sua analisi della con-scienza nel secondo capitolo della seconda divisione di Essere e tempo, Heideg-ger
esplora "risolutezza anticipatoria" come modalità di autentica del Dasein di divulgazione in cui sceglie esplicitamente la sua
autentico essere-sé e la sua possibilità autentica dell'essere in essere-per-la-morte. In questa possibilità autentica di
essere, dice Heidegger, Dasein riprende "il fatto che è la * non-terra del suo * nulla" ("der nichtige
Grund con reti a circuizione nich-tigkeit ") 10 (BaT283; SuZ306). Il motivo della trascendenza del Dasein, che raggiunge in
proiezione gettata e riprende, in una anticipata risolu-luteness, è permeato di "nulla". Questo è il punto
dove nozione Heideg-ger di trascendenza dischiude una "terra" di essere che è totalmente diverso da un
terreno metafisico, nel senso che non ha né il carattere di presenza né di permanenza, ma è al tempo stesso Nite ¤ e un
occorrenza temporale. 9. Vedremo questa separazione di "struttura ontologica" e di "attestazione ontico" scompaiono in
Contributi in cui, si potrebbe dire, ontologico è portato al pensiero e del linguaggio nel momento della sua ontica
attestazione. In altre parole, l'essere è portato al linguaggio che si presenti di fatto nel pensiero. 10. "Nichtig" è un
aggettivo formato dalla avverbio "nicht" ("non"). Un "nichtiger Grund" è un terreno, che ha la "qualità" di non
presenti come un terreno in senso metafisico. "Nichtigkeit" è un sostantivo formato da l'aggettivo
"Nichtig" (collegato alla nicht "), che in senso ¤ gurative significa" vuoto "o" nullo ". Come Heidegger lo usa, lo fa
non hanno una connotazione peggiorativa. Questo è per questo che preferisco una traduzione più letterale di esso come "nulla" invece di
l'utilizzo di "nullità", come nella traduzione Stambaugh.
16.A Fallimento della Lingua 15 Dobbiamo dare un'occhiata più da vicino il modo in cui Heidegger arriva a questo concetto di
un "non-terra" (nichtiger Grund), di un motivo di essere permeabilità-rato dal nulla. Al fine di divulgare Dasein
più propria, possibilità ¤ nite di essere, il coinvolgimento di tutti i giorni con gli esseri del Dasein deve essere interrotto. Questo
avviene attraverso il richiamo della coscienza, una chiamata che si verifica senza suono (BaT252; SuZ273). "La chiamata di
coscienza ", dice Heidegger," ha il carattere di convocare Da-sein alla sua più propria potenzialità-di-essere-aself,
convocando alla sua più propria qualità di essere una mancanza "(BaT249; SuZ269). Naturalmente, qui Heidegger è
considerando il richiamo della coscienza come un termine ontologica piuttosto che come un fenomeno psicologico-Nomenon. Egli
sottolinea la funzione disclosive di coscienza: "Con-scienza ci dà 'qualcosa' da capire,
svela "(ibid.). "Che cosa" si rivela la coscienza nitude ¤ del Dasein (il suo essere una "mancanza") e, con essa, del Dasein
possibilità più propria dell'essere. Il potere disclosive della chiamata di coscienza richiede un ascolto e di risposta
a questa chiamata, che Heidegger chiama "voler-to-have-a-coscienza." Voler-to-have-a-coscienza è la
esistenziale feno-Enon che Heidegger ha chiesto quando ha guardato ai fini dell'attestazione ontico-esistenziale di Dasein
possibilità ontologica di essere nel suo complesso. Nel voler-to-have-a-coscienza, sceglie di esserci in un autentico
modo esistenziale-tiell la sua possibilità più propria dell'essere. Come già detto, Heidegger chiama questa "scelta risolutezza." Di
Certo, dovremmo tenere a mente che questa "scelta" non è una scelta fatta da un soggetto umano. Piuttosto, si tratta di un
evento che determina Dasein, che prevede una risposta libera alla chiamata della coscienza, e, quindi, una presa di
disclosive un modo di essere. Per quanto riguarda il richiamo della coscienza, Heidegger distingue tre aspetti: la
uno convocato nella chiamata, quello che viene chiamato, e il chiamante. Quello a cui è rivolta la chiamata viene Dasein come il
tutti i giorni "si-sé" (Man selbst), cioè, che il Dasein è indistintamente in quotidianità. La chiamata inter-rupts Dasein
l'ascolto della "loro". In altre parole, la chiamata interrompe un modo di essere in cui si fa quello che "uno" si
senza coscienza del significato del proprio essere. Nel disclosiveness della chiamata ", si trova il fattore di una scossa, di
uno brusco risveglio "(BaT251; SuZ271), dice Heidegger, in secondo luogo, egli dice:" La chiamata chiamate da lontano per lontano. Essa
Colui che raggiunge il
Dalle 17,16 Essere e tempo ai contributi vuole essere riportato, "indietro, naturalmente, alla sua fede, nite ¤,
e di auto unica. Così, la chiamata chiamate Dasein dalla sua immersione nella loro auto-back al suo modo corretto (das
eigene Selbst), cioè la sua possibilità più propria a-lità di essere. In terzo luogo, il "chiamante" nella chiamata della coscienza
rimane, come dice Heidegger, in un "niteness impressionante ¤ inde", che è una caratteristica positiva, nel senso che
"Che" chiama non è altro che la chiamata. "'Ruft Es'", dice Heidegger, "una chiamata si verifica" che viene "da me, e
ancora su di me "(BaT254; SuZ275). Il chiamante non è determinato da nulla. E '"Dasein nella sua inquietante estraneità,
primordialmente gettato essere-nel-mondo, come non-at-home, il nudo 'che' nel nulla della
mondo "(BaT255; SuZ276). Il chiamante è Dasein nella sua forma più primordiale, gettato ¤ nite, vale a dire, il Dasein nella sua massima
possibilità di essere: la possibilità di non essere affatto, che evidenzia la semplice "che" l'esistenza del Dasein. Il
richiamo della coscienza si rivela essere la chiamata di cura: "il chiamante * Dasein, ansioso di deiezione (nella sua alreadybeing-
in. . . ) Circa la sua possibilità-di-essere. L'unico convocato è anche esserci, chiamato per la sua più propria
possibilità-di-essere (il suo essere-ahead-of-sé...). E ciò che è suscitata dalla citazione è * Dasein, fuori
prigionia di loro (già-essere-insieme-con-il-mondo-presa-care-di...) "(BaT256; SuZ277). Così il
"Verso ciò che" (Dasein) e il "dove" (Dasein) del bando di coscienza sono la presenza stessa. La chiamata è
"Un ritorno di chiamata che suscita (ein vorrufender Rückruf)" (BaT259; SuZ280). Dopo aver coscienza legato quindi
Torna alla struttura ontologica del Dasein, Heidegger continua ad analizzare ciò che la chiamata annuncia: senso di colpa. Questo
ci porterà la questione della "terra" del Dasein, la terra verso la quale e dal quale Dasein sempre
trascende già, una terra che, come vedremo, è un evento temporale in cui l'essere come tale è indicato
¤ indefinitamente. punti di Heidegger a due caratteristiche formali di colpa (considerata come una nozione on-ontologico): ¤ rstly, la sua "non"
carattere, che si riferisce al fatto che, in senso di colpa, c'è sempre una mancanza, in secondo luogo il carattere di "essere-theground
per "qualcosa (BaT261; SuZ283) .11 Così Heidegger de ¤ NES il 11. Il termine tedesco per "colpa",
"Schuld," può essere utilizzato nel senso di "a causa qualcosa per qualcuno", per esempio i soldi.
18.a mancanza di Lingua 17 "un'idea formale esistenziale del 'colpevole' come essere-la-terra per un essere che è
determinato da una non-che è, l'essere-la-terra di un * nulla "(Grund-sein einer Nichtigkeit, ibid.). In questo
senso, senso di colpa è un modo costitutiva dell'essere dell'esserci. Il "non" e "essere-la-terra di un nulla"
sono costitutive dell'essere dell'esserci, di cura. Essi permeano tutti existentials Dasein, sia in relazione alle
possibilità di essere determinato e in relazione al non-essere che è indicato in essere-per-la-morte. In
relazione a determinate possibilità di essere, il "non" che cura permeabilità-ATES si trova nel fatto che il Dasein ha
di prendere in consegna le possibilità e le impossibilità (cioè, il "terra") in cui essa stessa generata nds ¤ e che, quindi,
Dasein non ha mai potere su questa terra. In altre parole, il Dasein non fa la sua possibilità di essere, ma è
gettato in loro. Così, un senso di "nulla" è che il Dasein è la sua "impotenza" sulla possibilità di
essere, una impotenza che viene consegnato al Dasein, e che deve essere nel suo essere un terreno. Un secondo modo in
Dasein che è la terra del suo nulla si trova nel fatto che, nella sua deiezione, il Dasein ha sempre
specifi c possibilità ¤ e, pertanto, ha sempre possibilità che in tal modo restano esclusi, ma si trova in
la non possibilità (BaT262f; SuZ284f). Dasein deve sostenere (la terra) il fatto che, nel dover
prendere in consegna le possibilità di essere determinato in cui essa stessa generata nds ¤, non può assumere altre concrete
possi-bilità di essere. Il terzo modo in cui il Dasein è la terra del suo nulla con-preoccupazioni al suo rapporto con
essere-per-la-morte. Heidegger si dispiega in questo set-zione 62 di Essere e tempo. Per esperienza, in
risolutezza, che be-ING colpevole, cioè che essere un non-terra di per sé (un terreno permeato da nulla)
appartiene sempre al Dasein, possibilità del Dasein di essere devono essere comunicate alla fine. Questo è il modo Heidegger
si riferisce alla risolutezza del Dasein essere-per-la-morte, cioè, al limite da cui vengono divulgate Dasein come un
intero. Essere-per-la-morte non è una modalità di essere oltre che fermezza, ma è intrinsecamente il modo in
risolutezza che si verifica. Risolutezza "porti in sé autentico essere-per-la-morte, come possibile
modalità esistenziale della sua autenticità proprio "(BaT282; SuZ305). Concepito esistenzialmente, la morte è la possibilità di
senza che sia possibil-bilità di esistenza. Visto in relazione alla disclosiveness del Dasein, la morte è la
Dalle 19,18 Essere e tempo alla possibilità di contributi chiusura definitiva. La morte è, come dice Heidegger, il
"Nulla assoluto del Dasein" (BaT283; SuZ306). Possiamo ora comprendere in un senso più completo
Heidegger sen-tenza, "Decisamente, il Dasein assume autenticamente nella sua esistenza il fatto che è la notground
del suo nulla »(ibid.). Il non-terra è stata spiegata come la terra gettata (la divulgazione di
possibilità e le impossibilità di essere) che è "non" in quanto Dasein non ha alcun potere su di esso e per quanto
proiettare se stessi in alcune possibilità di essere, altre possibilità di essere non lo sono. Con la morte in mente come il
la maggior parte ex-treme possibilità di essere, vediamo come gettatezza del Dasein è anche, e più originariamente uno gettatezza
nella sua possibilità di non essere affatto e che la proiezione del Dasein non è solo una proiezione verso determinato
possibilità di essere, ma anche, al limite originario, una proiezione verso la sua possibilità più estreme del non-being.12
Ma, esplicitazione quella originale era una non-terra (nichtiger Grund) in cui l'esserci è gettato, e che ci vuole
oltre a proiezione, sia in re-mento di determinare le possibilità di essere e la possibilità di non essere a-zione
tutto-non raggiunge ancora il pieno significato di questo non-terra. Il suo pieno significato appare solo se si considera
temporalità. Senza considerare la temporalità, la non-terra del Dasein potrebbe essere inteso semplicemente come una negazione
di essere. Ma è decisivo per capire questo non-terra come un evento temporale che alla fine sarà spiegato come
il significato di essere-Ing. In movimento, con Heidegger, nella sua discussione della temporalità (Zeitlichkeit) abbiamo anche
con lui il passo successivo nel percorso di Essere e tempo, un passo che porta dalla spiegazione di Dasein
costituzione trascendente-dentali alla temporalità come senso dell'esserci proprio essere, alla temporalità horizonal
(Temporalität) come il significato dell'essere come tale. Heidegger sviluppa "temporalità come senso ontologico della
cura "nella sezione 65 di Essere e tempo. Il significato temporale (Sinn) di cura è di 12. Noi ¤ nd tracciato, qui, il
doppio senso di non-verità che Heidegger sviluppa poi nel suo saggio "Sulla essenza della verità" che, insieme
con "sull'essenza della Terra", segna un punto di passaggio principale tra Essere e tempo e contributi.
Il rapporto tra l'esserci, la morte e il nulla nel suo doppio senso, si pensa di nuovo in contri-buti in
201-202 sezioni in cui Heidegger ripensa la non-terra del Dasein come "Weg-sein", "essere-via".
20.A In mancanza di una lingua 19 divulgati esclusivamente in risolutezza anticipatoria del Dasein, in un autentico esi-tentiell
modo di essere. Il significato è di ¤ Ned da Heidegger come "quello in cui l'intelligibilità di qualcosa si mantiene,
senza entrare in vista ex-plicitly e tematicamente. Significato signi ¤ es quella su cui (woraufhin) il primario
progetto è previsto, che in termini di qualcosa che può essere concepito nella sua possibilità per quello che è "(BaT298;
SuZ324). Ne consegue che, come il significato di cura, la temporalità è quella su cui il Dasein è proiettata. Heidegger
spiega inoltre che "per esporre quella su cui viene proiettato un progetto, significa rivelare ciò che rende ciò che è
proiettato pos-sibile "(ibid.). In altre parole, ciò su cui si proietta Dasein (tem-porality) è la condizione di
la possibilità dell'essere dell'esserci. La proiezione primarie, di cui parla Heidegger, la proiezione che
RST ¤ permette qualcosa da dire qualcosa, è la pre-teorico com-prensione dell'essere. In questa proiezione il
significato non solo dell'essere dell'esserci, ma di tutto l'essere degli esseri divulgare. Qui, si vede già predelineated
come temporalità (Zeitlichkeit) è la condizione di possibilità non solo per la possibilità stessa del Dasein
di essere, ma anche per la divulgazione di essere in quanto tale. Ma prima di sviluppare ulteriormente questo punto dobbiamo considerare
come temporalità come accade che, in termini di cui possiamo concepire la possibilità di essere del Dasein (cura).
Temporalità è ciò che rende autentico l'essere-a-tutta Dasein possibile. E 'costituito da tre temporale
estasi che corrispondono alle tre existentials che costituiscono cura. Resolute essere-per-la-morte è solo
possibile se Dasein può tornare a se stesso nella sua più propria, ¤ nite possibilità di essere e se questa possibilità di essere
è subito nel Dasein venire verso di sé. In altre parole, la proiezione del Dasein verso il suo più estremo
possibilità di essere si basa su una mozione in cui si parla di se stessa corsia. Il prossimo-per-la-sé è ciò che
Heidegger chiama il fenomeno originario del futuro; 13 E 'la venuta di essere dell'esserci nel venire a da-sé. Questo
¤ rst estasi temporale spiega come Dasein si verifica come un 13. "Coming-verso-sé" è il fenomeno originario
del futuro che si verifica in modi autentici e non autentici del Dasein dell'essere. Heidegger chiama Dasein
futuro autentico, l'estasi in cui Dasein riprende la sua possibilità più estreme di essere (essere-towardsdeath),
"Anticipazione".
Dalle 21,20 Essere e tempo ai contributi "fuori sempre-già-che-trasceso, di cui si ritorna a
la sua possibilità più propria dell'essere. Nella presa in consegna del gettatezza Heidegger ¤ nds l'estasi secondo temporale.
Dasein può venire verso di sé solo in quanto si tratta di un dover-essere. Dasein può venire verso di sé solo nei prossimi
indietro verso se stessa. Heideg-ger chiama questo rientro, ecstasy secondo temporali del Dasein, "havingbeen"
(Gewesenheit). Avendo-stato è costituito all'interno del futural circolazione dei Dasein venire verso di
itself.14 Il terzo e ultimo estasi della temporalità è rendere presente o "rendere presente" (Gegenwärtigen) e si verifica,
ancora una volta, in una sola volta con le future e HAV-ING-stato. -Presente è il significato temporale di stare con gli esseri, di lasciare
essere incontrate ciò che è colto nella action15 (BaT299f; SuZ325f). Per le tre estasi della temporalità,
che nella loro unità rappresentano il senso temporale dell'essere dell'esserci, ci sono tre corrispondenti
"Orizzonti" o "schemi horizonal." Nella loro unità, queste tre schemi formano l'orizzonte temporale di Dasein
estasi temporali, e quindi il significato di essere. Tuttavia, all'interno della preparazione analitica del Dasein in
Essere e tempo, Heidegger sviluppa il carattere horizonal di tempo solo nella misura in cui egli mostra come
trascendenza e essere-nel-mondo si fondano nella temporalità estatico-horizonal. Solo più tardi, in The Basic
I problemi della fenomenologia, Heidegger si mostra il modo in cui l'orizzonte che deve essere indicato nel Dasein
temporalità è ciò da cui l'essere in generale (Sein überhaupt) è inteso, in modo che in estatico-horizonal
temporalità del Dasein (Zeitlichkeit) una temporalità horizonal più originaria dell'essere in quanto tale (Temporalität) è
divulgati. In 69c sezione di Essere e tempo, il carattere horizonal della temporalità del Dasein è sviluppata come
condizione di possibilità del mondo. L'orizzonte su cui il mondo rivela in proiezione gettato del Dasein è
articolato in tre orizzonti o "schemi orizzontale," che sono il "verso la quale" del Dasein tre temporali
estasi. Il horizonal sche-mata delineare l'orizzonte verso il quale le tre estasi raggiungere. Questo orizzonte
non è una conseguenza delle estasi temporali, ma piuttosto delim-14. Autentica avendo-stato in essere-towardsdeath
si chiama "recupero" (Wiederholung). 15. rendere presente pubblici in anticipazione risolutezza recupero è
chiamato "il momento" (Augenblick).
22.a In mancanza di una lingua 21 e dirige la sua estasi. In questo senso, gli schemi horizonal non sono solo i
"Quali saranno fatte" di estasi del Dasein, ma anche il "da-dove." Disposizione del futuro in cui l'esserci viene incontro
è essa stessa il "for-the-amore-di-sé", lo schema di essere stato il "di fronte alla quale" di deiezione e
lo schema di rendere presente è "in-order-to" (BaT333f; SuZ365). Alla luce delle analisi di Heidegger di colpa e di
essere-per-la-morte, possiamo interpretare il "per-il-bene-di-sé", che è l'orizzonte della fu-tura, di cui
Dasein viene a se stessa, nella sua "nichthaft", la sua "non" qua-lità. Per-il-bene-di-sé significa per motivi di Dasein
più propria possi-bilità di essere. Questo include, con limite originaria del Dasein (morte), la possibilità di non essere.
Quindi, "per-il-bene-di-" stessa, di cui rivela di essere del Dasein significa anche e originariamente per il bene della
possibilità del Dasein della morte, che su possibilità di cui il suo essere è dis-chiuso. Possiamo riferire questa horizonal
schema di futuro anche per altri il senso del Dasein in cui le possibilità di essere portare una "non qualità". For-thesake-
di-sé significa anche per il bene del non-motivo che il Dasein è come si proietta su determinate
possibilità di essere nel mondo di esseri in cui le altre possibilità rimangono esclusi. Allo stesso modo verso l'orizzonte
di futuro, anche gli orizzonti del passato e del presente delimitare e aperto del Dasein essere originariamente nel suo "non qualità". Il
schema oriz-zonale di essere-stato, l '"in-the-faccia-di-cui" di deiezione, si riferisce originariamente ad essere gettato
la possibilità di non essere così come ad essere gettato nel esclusione di possibilità di essere determinato.
Lo schema di rendere presente, l'in-order-to, è legato al Dasein non-terra, in quanto è l'orizzonte da cui
Dasein si riferisce a esseri in allontanamento dalla possibilità di essere e non essere in quanto tale. In ri-spettivamente a
cose nel quotidiano prendersi cura delle cose, il Dasein non faccia le sue possibilità più propria di essere e di non
essere. Così, lo schema "in-order-to" mette in scena il non-originale motivo di esserci con lo staccarsi da esso. Il prossimo
e ultimo passo del percorso-trascendentale horizonal di Be-ne e ora mostra il modo in cui l'essere in
generale deve essere indicato nel schemi horizonal in cui esserci trascende nel suo temporale ECSTA-SIES. Said in
un altro modo, ora dobbiamo vedere come l'essere in generale è dis-chiuso in schemi horizonal, di cui
Stesso esserci temporalizes
Dalle 23,22 Essere e tempo di contributi a trascendere gli esseri. Nel libro Essere e tempo, questo ultimo passo
del progetto di ontologia fondamentale non viene effettuata. Tuttavia, Heidegger sviluppa in parte in The Basic
I problemi della fenomenologia. Dal momento che la nostra preoccupazione è il progetto di ontologia fondamentale nel suo insieme nella distinzione
per l'approccio heideggeriano alla questione di essere in Contributi, dobbiamo tenere conto di come Heidegger
sviluppa ulteriormente il progetto di ontologia fondamentale per i problemi fondamentali della fenomenologia. Il ponte che,
Il Basic in problemi della fenomenologia, conduce dal temporalizing dell'esserci alla temporalità come horizonal
il significato dell'essere in quanto tale è l'intesa pre-teorica di essere che Essen-zialmente appartiene al Dasein.
Al fine di dimostrare che, nella temporalità estatico-horizonal del Dasein, l'essere in generale la divulgazione, è suf ¤ CES a
dimostrano che la comprensione dell'essere, in cui l'essere degli esseri in generale la divulgazione, è a sua volta fondata
temporalità. In The Basic problemi della fenomenologia Heidegger spiega che per descrivere temporalità nella misura in cui
in quanto è la condizione per la possibilità di comprendere in quanto tale, egli usa il termine Temporalität, che abbiamo
tradurre come "tempo-horizonal rality." per mostrare come la comprensione dell'essere è fondata oriz-zonale
temporalità, tuttavia, Heidegger non ha bisogno di passare attraverso tutti e tre estasi temporali del Dasein. Perché
uno di essi lo dimostra, che limiti le sue analisi alla spiegazione delle estasi temporali del presente
(Gegenwart) e il suo orizzonte estatico, la presenza (Praesenz) (BPP 306; GA 24, 435). Lo schema del horizonal
"In-order-to" di rendere presente del Dasein (Ge-genwärtigen) di cui il Dasein si riferisce a esseri è ripensato come
pre-senza. In proiezione sul Dasein in quanto tale, ciò che è previsto nel-presente del Dasein è proiettata in
l'orizzonte della presenza. Il oriz-Zon di presenza è quella che schematicamente pre-delinea le quali saranno fatte delle
trascendendo proiezione in cui l'essere come tale è indicato, in modo che ogni incontro sia Dasein è sempre
già compresa in termini di presenza. Di conseguenza, essendo a portata di mano (zuhanden), essendo assente, o di essere
oggettivamente presente (vorhanden) sono tutte le modalità di presenza. Questo significa che in proiezione di apertura del Dasein, la
del benessere degli esseri in generale è proiettata temporalmente fuori l'orizzonte della presenza, cioè, fuori horizonal
temporalità (BPP 307; GA24, 436). "Pertanto", conclude Heidegger,
24.A Fallimento della Lingua 23 "abbiamo capito di essere dallo schema originale di horizonal le estasi di
temporalità "(ibid.). In questa ultima fase di ontologia fondamentale due direzioni di pensiero e, con loro, due modi
di articolare questo pensiero interferire reciprocamente. In senso lato, l'orizzonte temporale attraverso cui l'essere
come tale è indicato è raggiungibile con la trascendenza del Dasein delineare l'orizzonte temporale di presenza,
futuro e passato. Questa direzione deter-mine il modo in cui procede Heidegger in Essere e tempo. Nel
altra direzione, l'orizzonte in cui l'esserci trascende è pensato per delineare pre-trascendenza del Dasein
e quindi è inteso come il "da dove" della trascendenza del Dasein. Il "in cui" di Dasein temporali
estasi, l'orizzonte temporale-Zon, è il "da dove" di essere di divulgazione. L'orizzonte temporale in cui
Dasein sempre trascende già è l'origine di delimitazione che determina la proiezione gettato del Dasein, in cui
in quanto tale deve essere indicato. Oppure, nelle parole di Heidegger da problemi di fondo della Fenomenologia:
temporalità è intrinsecamente, originale auto-proiezione semplicemente in quanto tali, in modo da capire dove e quando
esiste [. . . ], Questa la comprensione è possibile solo nella temporalità auto-proiezione. Temporalità esiste-da-ist come
* divulgate perché rende possibile la 'da' [il "là"] ed il suo disclosiveness in generale. (BPP 307; GA24,
436f) nel rendere possibile la disclosiveness del "là" temporalità, è il "terreno" della divulgazione di un
mondo, delle cose nel mondo, e dell'esserci come essere-nel-mondo. Questo terreno non è nulla di permanente, ma
è piuttosto un evento temporale. Inoltre, non è riducibile alla presenza, dal momento che svela nel suo nitude ¤, permeato da
nulla, in Dasein autentico essere-per-la-morte. Dei contributi, Heidegger ripensa la disclosive e
¤ carattere nite della temporalità che costituisce il senso dell'essere in Essere e tempo nella nozione di verità.
He si dispiega la verità come la unconcealing-occultamento dell'essere. Ma, come vedremo, lo fa in un modo di pensare
e dire che si discosti più radicalmente dalla metafisica.
Dalle 25,24 Essere e tempo ai contributi b) Essere e tempo la "metafisica" Approccio E 'ora il momento
¶ a re ect più in dettaglio in che misura il progetto di Essere e tempo è ancora "metafisico" e la misura
a cui si va oltre la metafisica. Il seguente ections ¶ re sorgere, alla luce del pensiero di contributi;
essi riguardano meno "che cosa" Heideg-ger vuol dire in Essere e tempo e concentrarsi un po 'più sulla mozione di
pensiero di Heidegger che matura nel suo progetto di fondamentale di comitato e nel nostro pensiero come seguiamo il
via trascendentale-horizonal in Essere e tempo. 1. Abbiamo visto come, in Essere e tempo, Heidegger
affronta la questione di essere a titolo di un'analisi della trascendenza del Dasein in un orizzonte temporale di
che in quanto tale deve essere indicato. L'articolazione della questione di essere, in prospettiva di Dasein
trascendenza attinge ancora dalla metafisica, cioè da un modo di pensare che è rappre-zionali e che
discosta dagli esseri, al fine di indagare il loro terreno meta-fisica, che è di nuovo rappresentata analogamente
agli esseri come "essere-incontrano durante l'." 16 Questo è il caso, anche se si tiene conto del fatto che Heidegger capisce Dasein
trascendendo originari di quella verso cui si trascende. Resta una certa misura, anche metafisico
se intendiamo il superamento del Dasein come sempre-già-che-trasceso e se riusciamo a capire il
"Quali saranno fatte" di trascendenza del Dasein-denza non come un essere supremo, ma come Nite ¤ temporalizing evento che è permeato
dal nulla. l'approccio di Heidegger alla questione dell'essere rimane quasi-metafisica in quanto il
concetto di trascendenza inevita-bilmente ci porta a rappresentare nella nostra mente un movimento che parte da un essere
(Dasein o noi stessi) e porta a qualche altro essere (l'orizzonte temporale-zon), un altro è che abbiamo
analogamente rappresentare come un orizzonte aperto da cui si ritorna al Dasein o noi stessi, forse in un
Modo "autenti-tic. Allo stesso modo tendiamo a rappresentare per noi il tempo-horizonal rality e la proiezione di
essere sul tempo: noi rappresentiamo in quanto essere-16. Quando noi pensiamo di essere analogamente agli esseri, l'essere è
rappresentata come qualcosa di permanente e di oggi, è rappresentato, secondo la terminologia di Heidegger, come "beingness"
Seiendheit.
26.A In mancanza di una lingua 25 Ness (come una sorta di essere) che si proietta su un tempo rappresentato in horizonal
Per ottenere da esso la sua presenza aperta. Abbiamo in tal modo concepire il "ontologico", cioè essere in quanto tale, in termini di
il "ontico" (esseri). Come dice Heidegger nella sezione 262 della Contributi: si coglie la 'ontological', anche come
condizione per la 'ontic'-ancora solo come un addendum al ontico e ripetere il' ontologico '(proiezione-aprire una
essere su beingness) ancora una volta come per voi un auto-applicazione stesso: proiezione di apertura beingness come projectingopening
di essere-zione fino alla sua verità. . . . Con questo approccio si-sé ING è apparentemente ancora trasformato in un oggetto, e il
opposto più decisiva di quella che si raggiunge il corso della questione di essere-ne ha già aperto per
se stessa. (C317; B450f) Ciò significa che anche se riconosciamo la differenza concettuale tra l'essere (come
evento temporale) e degli esseri (come rappresentato entità), si finisce a non pensare veramente di essere nel suo temporale
significato. Nel suo sviluppo, il progetto di ontologia fondamentale va da una messa in discussione del Dasein come
essere che è interrogato (Befragtes) a un interrogatorio di essere in quanto tale e il suo tempo orizzontale, vale a dire, quanto è richiesto
circa (Erfragtes). Questo progetto, che segue il percorso di una mozione di tran-scendence, invita a pensare a scivolare indietro
in una prospettiva metafisica che si pone di fronte e quindi al di fuori ciò che domande. Questo
slittamento si verifica anche se concettualmente comprendere l'itinerario di Essere e tempo, come quella che porta indietro al suo
origine (horizonal tempo), e questo ori-gin come non-metafisico nel suo nite ¤, la qualità temporale. Si può verificare anche se ci
cercare di rimanere in sintonia con un "" rivelazione autentica di essere in risolutezza anticipazione-torio. Le nozioni di
trascendenza e l'orizzonte non si pongono fuori dalla origine che esse sono destinate a designare, ma verso di essa. Uno
potrebbe dire che questo è "solo" un problema di linguaggio, di concettuali-lità, ma cosa si intende con queste parole va
oltre la metafisica, o è più originario. Una simile spiegazione del "fallimento" o piuttosto incapacità di dire
essere in Essere e tempo sembra avere senso. Il termine tedesco per "fallimento", "Versagen," ha la radice
che significa "dire"] [-sagen, mentre il pre ¤ x "ver-" porta il senso di "contro". Così, "Versagen" it-auto
suggerisce l'incapacità di dire, un fallimento del linguaggio. Ma se si ha dimestichezza con la comprensione di Heidegger
linguaggio degli anni Trenta in poi, uno
Dalle 27,26 Essere e tempo ai contributi esita ad essere soddisfatta ed ¤ con un semplice distinzione tra
linguaggio metafisico e il suo "contenuto non-metafisico", come se il significato diritto erano già lì e noi
necessaria solo le parole corrette. Heidegger con-guadagna del linguaggio come una articolazione di essere, nel senso che
essere un-pieghe nel linguaggio. Essere non è qualcosa che già esiste (un "altro" di lin-gua), che le parole possono
rappresentare e successivamente articolare. Essere è un evento che si manifesta (o meno) a parole, se sono
in grado di dirlo. E dove, in un linguaggio di rappresentazione, le parole suggeriscono che l'essere è qualcosa di già lì
parole che possono o non possono articolare, essere-zione come un evento temporale si ritira "dietro" queste parole e
rimane un-said.17 Di conseguenza, lo slittamento a cui il lettore di Essere e tempo è soggetta, questo scostamento
evocata dalla prospettiva trascendentale-horizonal di Essere e tempo, non può essere invertito finché usiamo un
linguaggio di rappresentazione. La capacità di articolare si ritira essendo in usando il linguaggio di Essere e tempo, la sua
lingua non è in grado di dire di essere adeguatamente. Se-guente la comprensione del linguaggio di Heidegger, questo non è un
fallimento della persona Martin Heidegger, è l'essere nella sua storicità che si dona al pensiero e, quindi, questo
incapacità di dire di essere in ultima analisi, è radicato nel modo in cui l'essere si dà al pensiero nel progetto di Essere e tempo. 2. In
Oltre alle nozioni di trascendenza e orizzonte, la nozione di "condizione di possibilità", in cui Kant
trascendentale philos-ophy echeggia-ispirato anche un modo di pensare metafisico. La nozione di "condizione di
la possibilità "invita a pensare a scivolare in una modalità di rappresen-nale di pensiero in cui le distanze pensiero stesso
da quello che dice come si pone di fronte a ciò che vuole dire. Come vedremo, la no-zione di una "condizione
della possibilità ", conduce anche a un catione solidi ¤ della differenza ontologica, e questo, a sua volta, ha conseguenze
rispetto alla fatticità il ruolo del Dasein svolge nella ontologia fondamentale. 17. Per un'analisi più dettagliata dei
comprensione del linguaggio di Heidegger e più specifi camente ¤ della differenza tra un modo di dire che rivela
essere e di una lingua in cui ritira essere ("proposizionale" o "linguaggio di rappresentazione) vedi Daniela
Vallega-Neu ", dicendo poietico", in Compagno di Heidegger "Contributi ai filoso-fia", ed. Charles E.
Scott, Susan M. Schoenbohm, Vallega Daniela-Neu, e Alejandro Vallega (Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, 2001), in particolare pp. 67-70.
28.A In mancanza di una lingua 27 In Essere e Tempo progetto, il tempo horizonal è articolato come il con-dizione del
possibilità di essere la rivelazione, la temporalità estatica è artico-ulated come condizione della possibilità di Dasein
Costituzione come la cura, ed essendo di divulgazione in Dasein è articolato come la condizione della pos-bilità per l'
discoveredness degli esseri. Oltre ad evocare di nuovo l'ombra della filosofia trascendentale di Kant, la nozione di
"Condizione di possibilità" invita un ritorno al pensiero metafisico, semplicemente perché è usata in una logica di de ¤ ne uno
connessione causale: non se non una B. Quando poi si pensa di una tale correlazione, il movimento del nostro pensiero ci porta
a sepa-rato nella nostra mente la condizione da quello che condizioni. Per quanto riguarda la differenza ontologica tra
essere ed ente, per esempio, la comunicazione da-ne rimane separato da ciò che rende possibile, cioè,
gli esseri, e fatticità del Dasein sembra rimanere separato dal dis-chiusura dell'essere come tale. (Heidegger
espone la struttura ontologica del Dasein, indipendentemente dal loro verificarsi ontico.) E questo si verifica anche se noi
ritengono che l'essere e il suo orizzonte temporale divulgare in nessun altro luogo che nella fatticità del Dasein, nella disclosive
essere-per-la-morte, avvenuta nel risolutezza Antici-patory. Nella lettura di Essere e tempo si è facilmente portato a rappresentare al
se stessi su una struttura ontologica che si verifica ad un altro livello rispetto al verificarsi ontico-esistenziale del Dasein,
anche quando Heidegger osserva che Dasein essere-a-tutto ha bisogno di una attestazione ontico e che filosofico
deve mettere in discussione da cogliere in maniera esistenziale. E 'certamente possibile, ma ¤ culto molto più dif, a impegnarsi
ancora e ancora in una comprensione della dimensione ontologica dell'essere verso e dentro Dasein "ontico"
esistenza, su di un autentico, cogliendo di fatto del proprio essere-per-la-morte in cui l'essere come tale è
divulgati da un evento temporale. Se noi, come i lettori attenti di Essere e tempo, sono stati in grado di leggere questo lavoro
da sempre autenticamente afferrare le nostre possibilità di essere, lasciandoci guidare da una comprensione
di essere che si apre nel nostro esistenziale ac-lità di lettura pensiero, non avrebbe considerato la "ontologica
dif-ferenza "in quanto presentano due" entità ", ma piuttosto capire questa differenza come una presenza, come un
differenziazione che avviene nel movimento del pensiero, una differenziazione che segna anche lo slittamento di apertura dei
di essere a un incontro con esseri di rappresentanza, parole, concetti.
Dalle 29,28 Essere e tempo ai contributi Essere e tempo rimane subito metafisico e non metafisica.
E 'un lavoro di transizione, quasi metafisico nella sua lingua e la rivoluzione-ario nel suo compito.
Probabilmente era necessario che rst Heidegger ¤ di allungare la lingua tra-dizionale al suo limite prima di poter rischio
un "salto" in un modo dif-ferenti di pensare e di parlare. Come dice Heidegger, Essere e tempo segna il "prendere-off
per il salto "in un'altra dimensione del pensiero, ma non esegue il salto stesso (C162, B228). In
I contributi, la critica di Heidegger l'approccio alla questione trascendentale dell'essere è grave. Per pensare
essere-zione come tale nella sua verificarsi dà, come egli dice nel paragrafo 110, "la rappresentazione di 'trascendenza' in ogni
senso deve scomparire "(C152, B217). Nella stessa sezione si dice anche che la nozione di "ontologica
differenza ", tanto importante quanto ¤ RST è quello di rendere visibile la questione dell'essere come tale distinzione alla meta-fisica
come tale, diventa l'ostacolo più decisivo per la comprensione del si-Ing. Pensare in termini di ontologica
differenza ostacola una comprensione più originale di essere, perché è una differenza che in ori-inates
mettere in discussione gli esseri in quanto tale (è originario di distinzione, cioè, con riferimento alla metafisica). Invece, ciò che è
necessari per una comprensione più origi-nale di essere è quello di ¤ nd l'unità più originale della onto-logico
differenza (una unità che risuona nel fatto che i fondamentali su di comitato presuppone un ontico-esistenziale
apertura dell'essere). Pertanto, il compito non è quello di superare gli esseri (la trascendenza), ma piuttosto di saltare questo
distinzione e dunque sulla trascendenza e di indagare concettualmente in-out di * essere-zione e la verità (vom Seienden lei
und der Wahrheit). (C177, B250) Il compito non è quello di riflettere verso l'origine, verso l'apertura di essere-zione nella sua
verità (temporalità), ma piuttosto dalle origini, da essere-zione nella sua verità. Questa "svolta" del pensiero non richiede solo un
nuovo punto di vista, i discorsi di un punto di vista richiede uno spettatore che è lì, in via preliminare, e quindi rimane
soggettiva. Questo a sua volta di pensare richiede un "salto", un lasciar andare qualsiasi modalità di rappresentazione del pensiero, di ogni
struttura di soste-nendo, il valore o credenza. Eppure, secondo Heidegger, questo "lasciar andare" non può avvenire fuori da un libero
volontà non è un atto di un soggetto, ma devono verificarsi di una necessità, per il bisogno che egli intende come
30.A In mancanza di una lingua 29 un evento storico. Questo porta al secondo regno di interrogatorio che svolge un
ruolo di primo piano nel giro di trasformazione di ontologia fondamentale al pensiero-essere-zione storica: la più originale
inserimento del pensiero nella storia dell'essere.
31.2. L'inserimento originaria più nella storia nella nostra lettura di Essere e tempo, abbiamo visto la
modo in cui, per Heidegger, si rivela come tale in Dasein essere-per-la-morte, come si svela
temporalmente nella possibilità di non essere. L'essere è il pensiero, quindi, in termini di rendere presente su di un ritiro.
Questa mozione di divulga-sive di auto-isolamento è ciò che Heidegger negli anni Trenta chiama la verità di essere-zione (Wahrheit des
Seyns). Si potrebbe dire, allora, che in Essere e tempo si rivela autenticamente per pensare alla promulgazione
risolutezza di anticipazione-torio del Dasein, ma rivela di fatto in ansia, in un fondamentale sintonizzarsi-mento che
sconvolge il pensiero dal suo impegno giorno per giorno con le cose e da qualsiasi modalità di rappresentazione del pensiero.
Pertanto, al fine di poter pensare di essere come tale, essa fa apparire "ontically" e "autenticità-mente" in anticipatoria
risolutezza, ha bisogno di pensare di rimanere in questo spazio instabile, ha bisogno di rimanere in sintonia con il "non" che
permea Dasein nella sua massima e più originale possibilità autentica dell'essere. Questo è esattamente ciò che Heidegger
cerca di fare in Contributi. Eppure, in Contributi, questo "non NDS ¤ una dimensione storica. Il "non"-essere che
permea Dasein non si riferisce solo alla possibilità della morte di ogni essere umano, ma apre la
storia di essere-zione, o, per essere più precisi, storicità be-ING. Be-ne non è più articolata, come in Essere e
Il tempo, per mezzo di una struttura ontologica che sta alla base della storia (in Essere e tempo Heidegger pensa la storia
in quanto fondata Dasein temporale-lità). Invece, essere-sé ING si apre come un evento storico, e il pensiero
¤ si NDS partecipando a questo evento, in questa terra abissale in cui si apre un mondo storicamente. Heidegger
chiama questo modo di pensare "pensiero-essere-zione storica" (seynsgeschichtliches Denken) .1 L'inserimento di più originale
nella storia del be-mento che segna 1. A volte Heidegger scrive anche "seinsgeschichtliches
Denken "(essere pensante-storico).
Inserimento 32.The più originaria nella Storia 31 pensiero be-ING-storico è duplice: in primo luogo, si riferisce a un ripensamento
della storia di essere-zione nelle sue diverse epoche della nostra tradizione occidentale, verso e dentro il movimento delle essenziali
occorrenza della verità di essere-Ing. In secondo luogo, si riferisce anche a una trasformazione del pensiero che non ha più posti
per sé, per così dire, contro la storia del be-zione nel modo in cui le domande di questa storia, ma piuttosto che ¤ nds
stesso raggiunto e determinato dal storicità be-ING. Persistendo nel sintonia di messa a terra che
sconvolge il pensiero dalla vita giorno per giorno e pensare rappresen-sentational, ¤ pensiero-essere-mento storico stesso nds
storicamente enowned di fatto si-mento, cioè, fuori della verità dell'essere. La verità di essere-zione è quindi pensato
come ciò che Heidegger chiama "evento enowning" (Ereignis). Per sviluppare ulteriormente l'inserimento di più originale nella storia
che segna il pensiero di contributi, cioè il pensiero "dal enowning," abbiamo ¤ rst bisogno di questo lavoro.
L'inserimento nella storicità essere-ne è discusso in particolare l'unione terza richiesta di contributi, "The Leap".
Il devoto (das Gotthafte), che segna la terza tematica ¤ eld che dis-tinguishes ontologia fondamentale da
pensando essere-zione storico-l'interrogatorio di essere-mento in quanto tale, sarà più esplicitamente discussa in sede di adesione ultimo
dei contributi, "The Last Dio". Ma le domande di storicità essere-zione e della pietà permeano l'intero
lavoro, vale a dire, tutte le sei giunture. Come in una fuga, le diverse voci che compongono il pezzo si appartengono, così in
I contributi dei sei giunture appartengono insieme nel dire la verità di essere-mento pensato come enowning (Ereignis).
a) i contributi '"Grande Fuga" Al fine di ascoltare il "grande fuga" dei contributi, abbiamo bisogno tra l'altro,
cose da imparare l'arte della ripetizione, dobbiamo imparare a ripetizioni per ogni forma di movimenti di pensiero in
modo che ciò che viene ripetuto si verifica per noi e con noi ogni volta nuovo. Abbiamo anche bisogno di imparare che ciò che è
ripetuti si verifica solo nella ripetizione, che non ha tempo, senza spazio, senza essere al di fuori della ripetizione e, quindi,
si verifica in modo unico ogni volta. Non esiste una verità di essere-zione là fuori, in piedi da sola,
Dalle 33,32 Essere e tempo ai contributi che potremmo quindi pensare. Non vi è unicità di essere-zione che noi
possono o non possono approccio. Be-ne si verifica nel pensiero così come in altre atti-vità, e ¤ nds sua unicità solo
lì, ogni volta nuovo, ogni volta in modo diverso. Si potrebbe pensare di nuovo di un pezzo musicale. Una composizione musicale
non è la musica a meno che non viene eseguito. Allo stesso modo, Contributi ¤ nds la sua vita in una lettura performativa e
ascolto che non tiene la ripetizione delle stesse parole o fraseggi come mere ripetizioni di qualcosa
che è già stato pensato e scritto verso il basso. Piuttosto la sua vita è in una lettura e l'ascolto in cui le parole aperto
ogni volta di nuovo, e, in un modo unico, in uno spazio-tempo in cui ciò che si dà al pensiero si dispiega come è
pensiero. Heidegger chiama un tale pensiero in cui ciò che è pensato rst ¤ viene ad essere "er-denken", che in tedesco
di solito significa "pensare qualcosa." Ma dal momento che, per Heidegger, "er-denken" è radicata in essere-zione e la pre ¤ x
"Er-" segna sia il carattere di percorso e il carattere di apertura del pensiero, si può tradurre "er-denken", come
"Apertura di pensiero." Nella misura in cui in questo modo di pensare ciò che è pensato e si dispiega, dunque, inizia ogni volta di nuovo, questa
il pensiero è chiamato anche "in-percettivi", "anfänglich". Heidegger chiama la composizione dei contributi "Ge-Fuge" o
"Fuge." La parola tedesca "Fuge" significa non solo una fuga musicale, ma anche "comune", "cucitura", "fenditura", o "ssure ¤".
Emad e Maly tradurre "Fuge" e "Gefüge" come "jointure" e "Fügungen" come "giunture". "Partecipa-zione" di
Contributi è ¤ signi cativo diverso da un lavoro sistematico nel senso tradizionale, compresa, almeno fino a un
certa misura-Essere e tempo. I sei elementi di raccordo in cui i contributi si divide, non rappresentano un sistematico
progressione da un argomento all'altro, in cui un passo sarebbe la condizione per la successiva. Piuttosto, ogni adesione
affronta il jointure totale dei contributi, ogni adesione indirizzi lo stesso, ma in modo diverso. Come
Heidegger dice nella sezione 39 di contributi: In ciascuno dei sei giunture il tentativo è fatto sempre a dire la
Lo stesso [das Selbe] del medesimo, ma in ogni caso all'interno di un altro dominio essenziale di ciò che enowning
nomi. Visto esternamente e frammentaria, una facilità ¤ nds 'ripetizione' ovunque. Ma la cosa più dif culto ¤ è
puramente di attuare in accordo con la jointure, un perseverante, con lo stesso esser-questo spirito di vera e propria inabiding
inceptual pensiero. (C57; B81f)
Inserimento 34.The più originaria nella Storia 33 Il termine tedesco per "inabiding" è "Inständlichkeit" o "Inständigkeit".
2 Con "in costante" Heidegger è ripensamento del Dasein temporale "CE-stasies" di Essere e tempo. Ma, come
conseguenza della svolta tematizzato in precedenza, l'apertura ad essere non è più pensiero trascendentalmente-
come una "standing out" in apertura di essere, ma più inceptually come "in piedi" questa apertura. Pertanto, il
inabiding autentico del pensiero inceptual significa che persevera nel pensiero inceptually l'apertura della verità
essere-zione e ripensa sempre di nuovo, all'interno di questa apertura, questa stessa apertura in modi diversi. pensiero Inceptual
prende il suo nome non solo da questo costante in3 lo "stesso" (in apertura del corso), s

diousiaWotan (*)
Carl Gustav Jung
Con la guerra mondiale sembra essere sorta per l'Europa
un'epoca in cui accadono cose che prima si sarebbero
tutt'al più sognate. Già la guerra tra nazioni civili era
considerata quasi una vecchia favola; una simile
assurdità sembrava sempre meno possibile in questo
mondo ragionevole, a organizzazione internazionale. E
quel che segui alla guerra fu una vera tregenda. Crolli
fantastici, mutamenti di carte geografiche, regressi politici
verso prototipi medievali e antichi, stati che ne
fagocitavano altri superando di gran lunga, in quanto a
totalitarismo, tutti gli esperimenti teocratici anteriori,
persecuzioni di cristiani e di ebrei, massacri politici di
massa e, per finire, un'incursione piratesca intrapresa a
cuor leggero ai danni di un pacifico popolo in via di
sviluppo (1). Dove accadono cose simili in grande, non ci
si deve affatto meravigliare se in piccolo e in piccolissimo
succedono cose altrettanto strane. In campo filosofico
dobbiamo certamente attendere ancora qualche tempo
prima che si possa stabilire fondatamente che epoca sia
quella in cui viviamo. Ma in campo religioso
(1) Gli abissini.
avvengono fatti significativi. Che in Russia al variopinto
splendore della Chiesa greco-ortodossa sia subentrato
un movimento ateo di dubbio gusto e di dubbia
intelligenza non sorprende affatto, per quanto pure il
livello spirituale della reazione « scientifica » sia
deplorabilmente basso. In fin dei conti, anche nel vicino
Oriente si tira un sospiro di sollievo quando dall'atmosfera
fumosa di quelle teorie di lampade che sono quanto resta
della Chiesa ortodossa si passa in una decorosa
moschea dove alla sublime, invisibile onnipresenza di Dio
non si sostituisce una congerie di riti e di suppellettili
sacre. E, in fondo, doveva prima o poi spuntare anche
per la Russia il diciannovesimo secolo con il suo illuminismo
« scientifico ». Ma che in un paese veramente
civile che si pensava avesse già da un pezzo superato il
Medioevo, un antico dio della tempesta e dell'ebbrezza,
cioè quel Wotan che da tanto tempo era andato
storicamente a riposo, potesse ridestarsi a una nuova
attività come un vulcano spento, questo è più che strano:
è addirittura eccezionale. Com'è noto, quel dio nacque
nel Movimento giovanile tedesco e fu onorato, fin
dall'inizio della sua resurrezione, con sacrifici cruenti di
pecore. Erano quei giovanotti biondi (talvolta anche
ragazze) che, armati di zaino e di chitarra, si vedevano
aggirarsi instancabili su tutte le strade d'Europa, dal Capo
Nord alla Sicilia, i fedeli seguaci del dio errabondo. Più
tardi, verso la fine della Repubblica di Weimar, si diedero
al vagabondaggio le migliaia e migliaia di disoccupati che
s'incontravano dovunque erranti senza meta. Nel 1933
non si girovagava più, si marciava a centinaia di migliaia,
dai bambinelli di cinque anni ai veterani. Il movimento
hitleriano mise letteralmente in piedi l'intera Germania,
dando vita allo spettacolo di una nazione che migrava
segnando il passo. Wotan, il viandante, si era destato. Lo
si poteva vedere nella sala di adunanze di una setta della
Germania settentrionale formata da gente modesta,
raffigurato come un Cristo un po' imbarazzato, seduto su
un cavallo bianco. Non sa se queste persone fossero al
corrente della primigenia paren(
2) Dopo Nietzsche (1844 -
1900) si è sempre molto
insistito sul lato « dionisiaco »
della vita in contrasto con
l'opposto « a-pollineo ». A
partire dalla Nascita della
tragedia (1872)
l'immaginazione di filosofi e
poeti è stata posseduta dal
lato oscuro. terrestre,
femminile della vita, coi suoi
aspetti mantici e orgiastici.
Gradualmente, si è venuti
considerando l'irrazionalismo
come l'ideale: come si vede
per esempio lungo tutte le
ricerche di Alfred Schuler
(morto nel 1923) sulle religioni
dei Misteri, e più particolarmente,
ancora negli scritti di
Klages (1872-1956), filosofo
dell' « irrazionalismo ». Per
Klages, logos e coscienza
distruggono la creatività della
vita preconscia. In questi scrittori
assistiamo all'origine di un
graduale rifiuto
tela di Wotan con le figure del Cristo e di Dioniso; è
probabile di no. In un primo tempo Wotan. l'instancabile
viandante. il mettimale che va suscitando qua e là litigi e
operando magie, fu trasformato dal cristianesimo in un
demonio; non era più che un fuoco fatuo nelle notti di
tempesta, un cacciatore spettrale accompagnato dal suo
seguito e, anche questo soltanto in tradizioni locali, che si
andavano sempre più affievolendo. Fu la figura di Aasvero,
sorta nel Medioevo, quella che assunse la parte del
.viandante senza pace; si tratta di una saga cristiana, non
giudea: II motivo del viandante che non ha accettato Cristo
fu proiettato sugli ebrei (cosi di solito ritroviamo negli altri i
nostri contenuti diventati inconsci). In tutti i casi la
coincidenza dell'antisemitismo con il risveglio di Wotan è
una finezza psicologica che forse vale la pena di ricordare.
I giovani che celebravano il solstizio non furono i soli a
percepire quel frusciare nella foresta primigenia dell'inconscio;
esso era già stato intuito profeticamente anche
da Nietzsche, Schuler, Stefan George e Klages (2). La
civiltà renana e del territorio a sud del Meno non può certo
liberarsi con facilità dall’engramma classico; ragion per cui
si richiama volentieri (appoggiandosi ai prototipi classici),
all'antica ebbrezza e all'antica esaltazione, cioè a Dionisio,
puer aeternus ed Eros cosmogonico (3). Senza dubbio alcuno
ciò è più corrispondente alla mentalità classica di
quanto non sia Wotan. il quale però costituirebbe un
riferimento più esatto. Egli è Infatti un dio d'Impeto e di
bufera, un Infuriare di passioni e di ardore guerriero; è
per di più un potente Incantatore e illusionista, versato
in tutti i segreti della natura occulta.
Quello di Nietzsche è certamente un caso particolare. Egli
non aveva conoscenza alcuna della cultura germanica.
Quando ebbe scoperto il filisteo saccente, e quando Dio «
fu morto », il suo Zarathustra incontrò un dio sconosciuto di
forma insospettata. che ora gli si faceva incontro con
ostilità, ora si rivestiva della sua stessa forma. Cosi
Zarathustra stesso è indovino, incantatore e vento di
burrasca:
« E un giorno voglio soffiare come un vento anche tra loro
e col mio spirito togliere il fiato al loro spirito: cosi vuole il
mio futuro ».
Wahrlich, ein starker Wind ist Zarathustra allen
Niederungen;
und solchen Rat rat er seinen Feinden und allem, was
spuckt und speit:
" Hutet euch, gegen den Wind zu speien! "
(In verità, Zarathustra è un vento vigoroso per tutte le
bassure; e questo consiglio egli da ai suoi nemici e a tutto
quanto vomita e sputa: « guardatevi dallo sputare contro il
vento! ») (4).
E quando Zarathustra sogna che, custode delle tombe
nella rocca montana della morte, vuole aprire il portone, e
«un vento mugghiante ne sbatacchiò i battenti »:
pfeifend, schrillend und schneidend warf er mir einen Sarg
zu:
Und im Brausen und Pfeifen und Schrillen zerbarst der
Sarg und spie tausendfàltiges Gelàchter aus.
(con fischi, strida e sibili mi gettò un feretro nero. E
mugghiando e fischiando e stridendo il feretro si spaccò
vomitando risate in mille forme).
il discepolo, interpretando il sogno, dice:
Bist Du nicht selber der Wind mit schrillem Pfeifen, der den
Burgen des Todes die Tore aufreisst? Bist Du nicht selber
der Sarg voll bunter Bosheiten und Engeisfratzen des
Lebens?
Non sei tu forse il vento dagli striduli fischi, che spalanca le
porte alle rocche della morte? Non sei tu stesso la bara
piena di cattiverie multicolori e di angeliche smorfie della
vita?) (5)
In questa immagine spicca potentemente il segreto di
Nietzsche, che fin dal 1863-64 aveva scritto (Al dio ignoto):
Ich will Dich kennen, Unbekannter,
Du tief in meine Seele Greifender,
della realtà e negazione della
vita quale è. Il che, in fin dei
conti, porta at culto dell'estasi
culminante in una
dissoluzione della coscienza
nella morte: e ciò ai loro
occhi, aveva valore di vittoria
sul limiti materiali.
(3) " Vom kosmogonischen
Eros" è il titolo di una delle
principali opere di Klages,
pubblicata per la prima volta
nel 1922 a Jena.
(4) (Così parlò Zarathustra,
trad. it. «Opere di Friedrich
Nietzsche », vol. 6, t. 1
(Adelphi. Milano 1968) p.
118).
(5) (Ibid., pp. 165 sg.).
(6) (Canzoni del principe
Vogelfrei, trad. it. in
appendice a La gaia scienza,
in « Opere di Friedrich
Nietzsche », vol. 5, t. 2
(Adelphi, Milano 1965) p.
274).
(7) In Ditirambi di Dioniso,
trad. it. in «Opere di Friedrich
Nietzsche», vol. 6, t. 4
(Adelphi, Milano 1970) p. 47).
Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,
Du Unfassbarer. mir Verwandter!
Ich will Dich kennen, selbst Dir dienen.
(Ti voglio conoscere, sconosciuto,
Tu che mi afferri nelle profondità dell'anima
E attraversi la mia vita come una tempesta,
Tu inafferrabile, simile a me!
Ti voglio conoscere e ti voglio servire).
E vent'anni più tardi, nel suo magnifico Inno al maestrale,
dice:
Mistraiwind, du Wolken-Jager,
Trubsal-Morder, Himmels-Feger,
Brausender. wie lieb ich dich!
Sind wir Zwei nicht Eines Schoosses
Erstlingsgabe, Eines Looses
Vorbestimmte ewiglich?
(Come ti amo vento maestrale,
Spazzanubi — scacciamalanni —
Scopacielo — vento muggente!
Non siamo d'un unico grembo
Noi le primizie, d'un'unica sorte,
Noi eternamente predestinati?) (6).
Nel ditirambo conosciuto come Lamento di Arianna (7)
Nietzsche è totalmente vittima del dio cacciatore, per cui
anche la forzata autoliberazione di Zarathustra in fin dei
conti non cambia più niente:
Hingestreckt. schaudernd,
Halbtodtem gleich, dem man die Fusse warmt,
geschutteit ach! von unbekannten Fiebern, zitternd vor
spitzen eisigen Frostpfeilen,
von dir gejagt, Gedanke! Unnennbarer!
Verhullter! Entsetziicher!
Du Jager hinter Wolken!
Darnieder gebiitzt von dir,
du hohnisch Auge, das mich aus Dunklem anblickt!
So liege ich,
biege mich, winde mich, gequalt von allen
ewigen Martern.
getroffen
\von dir, grausamster Jager, du
unbekannter — Gott...
(Giù prostrata, inorridita,
quasi una moribonda cui si scaldano i piedi,
squassata, ahimè!, da febbri ignote, tremante per
gelidi dardi pungenti, glaciali,
incalzata da te, pensiero! Innominabile! Velato!
Orrendo!
Tu cacciatore dietro le nubi! Fulminata a terra
da tè, occhio beffardo che dall'oscuro mi guardi!
Eccomi distesa, mi piego, mi dibatto,
tormentata da tutte le torture eterne.
colpita
da tè, crudelissimo cacciatore,
sconosciuto — dio...)
Questa notevole immagine del dio cacciatore non è
soltanto una figura retorica ditirambica, ma una
esperienza vissuta a Schulpforta da Nietzsche
quindicenne e descritta da Elisabeth Foerster-
Nietzsche (8). Mentre di notte vagabondava in un
bosco tetro, dapprima fu spaventato da « un grido
stridulo proveniente dal vicino manicomio » e poi
incontrò un cacciatore « dai tratti lugubri, selvaggi ».
In una valle « circondata da una impenetrabile
sterpaglia » il cacciatore si mise uno zufolo fra i
denti ed « emise un suono acuto » si che Nietzsche
perse la conoscenza e si ridestò a Pforta. Era stato
un incubo. E' significativo che il dormiente, che
voleva andare ad Eisleben, la città di Lutero, discuta
con il cacciatore se andare invece a « Teutschental
» (valle dei Germani). Ed è quasi impossibile
confondere l'acuto fischio del dio della tempesta nel
bosco notturno. Dobbiamo davvero soltanto al fatto
che Nietzsche fosse filologo classico che il dio sia
stato chiamato Dioniso e non Wotan, o lo dobbiamo
anche al suo incontro fatale con Wagner?
In una strana visione. Bruno Goetz lesse il segreto
degli avvenimenti che sarebbero accaduti in Germa-
(8) Das werdende
Nietzsche (Monaco
1924)
nia (9). Quel libro mi colpi allora come previsione del
tempo in Germania, e l'ho tenuto sempre presente. Esso
intuisce il contrasto esistente fra il regno delle idee e
quello della vita, tra il gemino dio della tempesta e del
segreto fantasticare, che scomparve quando caddero le
sue querce e ritorna quando il Dio dei cristiani si rivela
troppo debole per salvare la cristianità dalla strage
fratricida. Allorché a Roma il Santo Padre, privo di ogni
potere, non ebbe che Dio cui rivolgersi in favore del grex
segregatus. rise il vecchio cacciatore monocolo sul
limitare della foresta germanica, e sellò Sleipnir.
Se ci fosse lecito dimenticare per un momento che
viviamo nell'anno del Signore 1936 e che per conseguenza
crediamo di spiegare il mondo razionalmente in
base ai fattori economici, politici e psicologici; se
accantonassimo la nostra bene intenzionata
ragionevolezza umana, troppo umana; se ci permettessimo
di accollare a Dio o agli dei. anziché all'uomo,
la responsabilità degli eventi contemporanei, allora Wotan
farebbe proprio al caso nostro come ipotesi causale. Oso
perfino avanzare l'eretica affermazione che il vecchio
Wotan, col suo carattere abissale, insondabile, spiega il
nazionalsocialismo più di quanto lo facciano, messi
insieme, i predetti tre ragionevoli fattori. Per quanto
ognuno di essi chiarisca un aspetto importante delle cose
che stanno accadendo in Germania, tuttavia Wotan dice di
più e proprio sul fenomeno generale, che rimane estraneo
e incomprensibile a chi non sia tedesco, anche dopo la più
profonda riflessione. Forse possiamo designare questo
fenomeno generale come Ergriffenheit, cioè possibilità di
essere afferrato, di essere posseduto. Questo termine
presuppone un Ergriffener, un «afferrato» un « posseduto
», ma anche Un Ergreifer, « uno che afferra», che
possiede. Se non si vuole addirittura divinizzare Hitler,
cosa che del resto è anche accaduta, resta soltanto
Wotan, che è « uno che afferra ». cioè che possiede, gli
uomini. E' vero che suo cugino Dioniso divide con lui
questa caratteristica, ma egli sembra averla estesa anche
al genere femminile. Si può ben dire che le
(9) Reich ohne Raum
(Kiepenheur,
Potsdam, 1. ed. 1919;
Seeveriag, Costanza,
2, ed. 1925).
menadi costituivano una SA femminile (10), secondo il
racconto mitico, piuttosto pericolosa. Wotan si limita ai
furibondi Berserker, che erano impiegati come guardie del
corpo dei mitici re.
Per uno spirito ancora infantile che consideri gli dei come
entità metafisiche realmente esistenti ovvero come
invenzioni giocose o superstiziose, il suddetto parallelo fra
Wotan redivivus e la tempesta socialpolitica e psichica che
scuote la Germania odierna potrebbe almeno passare per
una parabola. Ma poiché gli dei sono indubbiamente
personificazioni di forze psichiche, l'affermare la loro
esistenza metapsichica è una presunzione dell'intelletto
tanto quanto l'ipotesi che essi siano stati inventati. Le « forze
psichiche» non hanno certamente niente a che fare con la
coscienza; per quanto ci piaccia trastullarci con
il pensiero che coscienza e psiche siano identiche, la nostra
non è altro che una presunzione dell'intelletto. La nostra
mania di spiegare tutto razionalmente trova una base
sufficiente nel timore metafisico, poiché illuminismo e
metafisica sono stati sempre due fratelli ostili. Le «forze
psichiche» hanno piuttosto a che fare con l'anima inconscia;
per questo tutto ciò che si fa improvvisamente incontro
all'uomo uscendo da quell'oscura regione è considerato o
come proveniente dall'esterno e perciò reale, o come
un'allucinazione e perciò non reale. Ma la possibilità che
esistano cose vere che non provengano dall'esterno è finora
a malapena balenata alla mente dell'uomo del nostro tempo.
Si può, è vero, per maggiore chiarezza e per sfuggire ai
pregiudizi, prescindere dal nome e dal concetto di Wotan e
indicare la stessa cosa come furor teutonicus; così
facendo tuttavia si viene a dire lo stesso, e non cosi bene,
poiché il furor in questo caso è una semplice
psicologizzazione di Wotan e non significa nulla di più del
fatto che il popolo si trova in uno stato di furore. Con ciò
viene meno una preziosa caratteristica dell'intero fenomeno,
cioè l'aspetto drammatico dell'Ergreifer, di colui «che
afferra» e dell'Ergriffener, cioè di colui che è stato «
afferrato ». posseduto da lui. Ma quello che colpisce
maggior-
(10) (SA = Sturm-
Abteilung, reparto
d’assalto. Ebbero
questo nome corpi
costituiti da Hitler nel
1921).
(11) (E' il nano dalla barba
grigia, custode del tesoro dei
Nibelunghi, che Sigfrido
vinse.).
mente nel fenomeno tedesco è proprio il fatto che un uomo
evidentemente « posseduto », « possegga » a tal segno
Finterà nazione che tutto si mette in movimento, comincia
ad avanzare e inevitabilmente anche a sdrucciolare
pericolosamente.
Wotan mi sembra un'ipotesi eccellente. Egli era, si direbbe,
soltanto addormentato, nel monte Kyffhauser, finché i corvi
non gli hanno annunciato la frescura mattutina. Wotan è
una caratteristica basilare delle psiche tedesca, un
«fattore» psichico di natura irrazionale, un ciclone che
livella e travolge le zone di alta pressione culturale.
Sembra che i fedeli di Wotan, nonostante tutta la loro
stravaganza, abbiamo visto più giusto dei fedeli del
raziocinio. Wotan, e questo è stato evidentemente del tutto
dimenticato, è un dato germanico primigenio, la più vera
espressione e non la superata personificazione di una
caratteristica fondamentale, particolare del popolo tedesco.
H. S. Chamberlain è un sintomo sospetto del fatto che
anche altrove esistono dei velati e dormienti. La razza
germanica (vulgo « ariana »), l'essenza nazionale
germanica, il sangue e il suolo, i canti di wagalaweia, le
cavalcate delle valchirie, Gesù trasformato in biondo eroe
dagli occhi celesti, la madre greca di san Paolo, il diavolo
come un Alberico (11) internazionale in edizione giudea e
massonica, la nordica luce polare segno di civiltà,
l'Inferiorità delle razze mediterranee, ecco lo scenario
indispensabile su cui, in fondo, tutto ha lo stesso
significato:
la possibilità dei tedeschi di essere « afferrati », posseduti
da un dio: sicché la loro casa « è riempita da un vento
selvaggio». Poco dopo l'avvento di Hitler al potere, se non
erro, il celebre «Punch» pubblicò una vignetta raffigurante
un irato Berserker che si libera dalle catene. In Germania è
scoppiato l'uragano, mentre noi crediamo ancora che
faccia bei tempo. Da noi in Svizzera, ora da sud, ora da
nord, si leva un soffio di vento, talvolta un po' sospetto, talaltra
innocuo, e cosi idealistico che nessuno se ne
accorge. Quieta non movere: qui da noi con questa
riconfortante saggezza si va avanti bene. E* stato
rimproverato agli svizzeri di avere una netta ripugnanza
per il costituirsi a problema. Devo contestarlo: lo
svizzero è capace di preoccuparsi ma non lo dice per
nessuna ragione, anche se una corrente d'aria si è fatta
sentire qua o là. Cosi paghiamo il nostro tributo in
un'epoca di Sturm und Drang tedesco, in silenzio, e cosi
ci sentiamo molto migliori. I tedeschi hanno, loro,
un'occasione storica forse unica di imparare, penetrando
nel più intimo del loro cuore, da quali pericoli dell'anima il
cristianesimo voleva salvare l'umanità. La Germania è una
terra di catastrofi spirituali, dove determinate forze naturali
soltanto apparentemente fanno pace con la ragione
dominatrice del mondo. Il rivale della ragione è un vento
che dalle vastità primitive dell'Asia soffia verso l'Europa su
un ampio fronte che va dalla Tracia alla Germania, ora
cacciando, come foglie secche, i popoli l'uno verso l'altro,
ora ispirando pensieri che scuotono il mondo dalle
fondamenta; è un Dioniso elementare che infrange l'ordine
apollineo. Il suscitatore dell'uragano è chiamato Wotan;
per poter procedere a un più attento esame del suo
carattere dobbiamo non soltanto riconoscere le sue azioni
storiche in mezzo agli scompigli e ai rivolgimenti politici,
ma abbiamo anche bisogno delle interpretazio-ni
mitologiche. che non spiegavano ancora le cose in termini
umani e secondo le limitate possibilità umane, ma ne
trovavano i motivi più profondi nella psiche e nella sua
autonoma potenza. La più antica intuizione umana ha
sempre deificato simili potenze. caratterizzandole
ampiamente e con gran cura per mezzo dei miti, a
seconda della loro peculiarità. Ciò era tanto più possibile in
quanto si trattava delle immagini o dei tipi originali innati
nell'inconscio di molte razze, e che esercitavano su di
queste un'influenza diretta (12). Si può perciò parlare di un
archetipo « Wotan » che, in qualità di fattore psichico
autonomo, produce effetti collettivi, delineando cosi
un'immagine della sua propria natura. Wotan ha una sua
particolare biologia, separata dalla natura del singolo, che
solo di quando in quando è afferrato dall'irresistibile
influsso di quel fattore inconscio; nei periodi di calma,
invece, l'archetipo Wotan è incon-
(12) Si legga quel che scrive
Bruno Goetz in Deutsche
Dichtung (Vita Nova Verlag,
Lucerna 1935) pp. 36 sgg. e
72 sgg., su Odino, dio errante
tedesco. Purtroppo sono
venuto a conoscenza di quel
lavoro dopo la compilazione
del mio saggio.
(13) Wodan und germanischer
Schicksaisglaube
(Diederichs, Jena 1935).
(14) (Gli Einherjer sono gli
eroi morti abitanti nel
Walhalla).
(15) (Le Fylgje sono spiriti
accompagnatori, spesso in
forme animati.).
scio come un'epilessia latente. I tedeschi che erano già
adulti nel 1914 potevano prevedere quel che sarebbero
stati nel 1935? Tali tuttavia sono gli effetti sorprendenti del
dio del vento, che soffia dove vuole e del quale non si sa
da dove venga ne dove vada, che afferra tutto quel che
incontra sul suo cammino e abbatte tutto quello che non
ha radici .Quando soffia il vento, ciò che è esternamente e
internamente malsicuro vacilla.
Una recente monografia di Martin Ninck su Wotan (13) ha
completato e perfezionato la nostra conoscenza della
natura di Wotan. Il lettore non tema che si tratti
unicamente di uno studio scientifico, scritto con accademico
sussiego. Sebbene i diritti della scienza
obiettiva vi siano completamente tutelati e il materiale sia
raccolto ed esposto in bell'ordine con rara perfezione e
penetrazione, è evidente che l'autore sente la sua materia
come cosa vicina alla vita reale e che la corda di Wotan
vibra anche in lui. Non si tratta di un difetto, ma di un'altra
qualità del libro che senza questa partecipazione
dell'autore avrebbe potuto diventare una noiosa raccolta.
Ninck traccia un quadro grandioso dell'archetipo tedesco
Wotan: lo descrive in dieci capitoli basandosi su tutte le
fonti esistenti: quale guerriero furioso, dio delle tempeste e
viandante, lottatore, dio del desiderio e dell'amore, signore
dei morti, signore degli Einherjer (14) l'iniziato,
l'incantatore, il dio dei poeti. Anche la sua mitica corte, le
Valchirie e le Fylgje (15), sono prese in considerazione in
quanto comprese nel significato fatale di Wotan. La ricerca
di Ninck sul nome di Wotan e sulla sua provenienza è
molto istruttiva; essa mostra come quel dio incarni tanto il
lato impulsivo-emotivo dell'inconscio, quanto quello
intuitivo-ispiratore, e sia da un lato dio dell'ira e della
frenesia, dall'altro un esperto dei caratteri runici e
annunciatore del destino. Per quanto Wotan sia stato
identificato dai romanzi con Mercurio, nessun dio romano
o greco corrisponde alle sue caratteristiche. Con Mercurio
ha in comune la vita errabonda; con Plutone, e anche con
Crono, l'imperio sui morti; la frenesia lo lega a Dioniso,
soprattutto nella sua forma
mantica. Mi ha sorpreso il fatto che Ninck non faccia
menzione di Hermes, dio ellenistico della rivelazione che,
come pnéuma e nous, sta a significare il vento. Farebbe
da ponte con lo pnéuma cristiano e col miracolo di
Pentecoste. Come Poimandres, pastore degli uomini,
Hermes è un dio « che afferra » gli uomini. Ninck osserva
giustamente che Dioniso, come gli altri dei, è rimasto
sempre sottoposto alla autorità di Giove onnipotente, ciò
che rivela una profonda differenza tra il temperamento
greco e quello germanico. L'eliminazione di Crono, al
quale Ninck attribuisce un'intima affinità con Wotan, potrebbe
forse far pensare a un superamento e a una
scissione, in tempo preistorico, del tipo di Wotan. In tutti i
casi, il dio germanico rappresenta una totalità a un livello
primitivo, una situazione psichica nella quale la volontà
dell'uomo si identificava con quella del dio che lo teneva
completamente in suo potere. Ma presso i greci
esistevano dei che prestavano il loro appoggio all'uomo
contro altri dei. e il padre Giove non era lontano
dall'ideale del despota benevolo e illuminato. Wotan non
diede mai segni d'invecchiamento; spari semplicemente,
a modo suo, quando i tempi gli furono contrari, e rimase
Invisibile per più di un millennio, operando anonimamente
e indirettamente. Gli archetipi somigliano a letti di fiume
abbandonati dall'acqua, che può farvi ritorno in un
momento più o meno lontano; sono come vecchi fiumi nei
quali le acque della vita sono fluite a lungo, per poi
sparire nel profondo; quanto più a lungo sono fluite nella
stessa direziono, tanto più è probabile che prima o poi
facciano ritorno al loro letto. Se nella società umana, e
specialmente all'interno dello stato, la vita del singolo è
regolarizzata come un canale, la vita delle nazioni è
come la corrente di un fiume impetuoso che nessuno
domina; o che, comunque, non può mai dominare un
uomo, ma Colui che è sempre stato più forte degli uomini.
La Società delle Nazioni, che avrebbe dovuto essere
investita di autorità sovranazionale, è secondo alcuni un
bambino ancora bisognoso di protezione e di aiuto,
secondo altri un
(16) Fu un movimento nazionalsocialista
all'interno
della Chiesa protestante che
tentò di eliminare dal
cristianesimo ogni vestigio
dell'Antico Testamento.
(17) Wilhelm Hauer, dapprima
missionario e poi
professore di sanscrito all'Università
dì Tubinga, fu il
fondatore e leader della
Deutsche Glaubensbewegung,
il Movimento tedeaborto.
Cosi la vita delle nazioni scorre via senza freno,
senza guida, inconscia, come un macigno che precipita
giù per un pendio, fermandosi soltanto davanti a un
ostacolo insuperabile. Perciò gli avvenimenti politici
passano da un vicolo cieco a un altro, come torrenti che si
insinuano per burroni, meandri e paludi. Dove non è il
singolo a muoversi, ma la massa, il controllo umano vien
meno, e gli archetipi cominciano a operare; lo stesso
accade nella vita dell'individuo quando si trova davanti a
situazioni che le categorie a lui note non riescono più a
padroneggiare. Ma in che consista l'azione di un
cosiddetto Fuhrer nei confronti di una massa in
movimento, lo si può osservare con ogni desiderabile
chiarezza tanto al sud quanto al nord del nostro paese.
L'archetipo dominante non rimane sempre lo stesso, come
dimostra ad esempio il fatto che sono state imposte
limitazioni alla durata dello sperato regno della pace, il
regno « millenario ». Il tipo mediterraneo del padre
ordinatore, buon reggitore. perfino benevolo, è scosso nel
modo più grave in tutta la parte settentrionale dell'Europa;
ne porta testimonianza l'odierno destino delle chiese
cristiane. Il fascismo in Italia e gli avvenimenti di Spagna
mostrano che anche al sud lo sconvolgimento è arrivato
molto più in là di quanto ci si aspettasse. La stessa Chiesa
cattolica non può più concedersi il lusso di una prova di
forza.
Il dio nazionale ha assalito il cristianesimo su un ampio
fronte, sia che in Russia si chiami « scienza e tecnica», in
Italia «duce», e in Germania «fede tedesca » o «
cristianesimo tedesco » o « Stato ». I Deutsche Christen
(Cristiani tedeschi) (16) sono una contradictio in adjecto
e farebbero molto meglio a passare alla Deutsche
Qlaubens-bewegung (Movimentò tedesco della fede) di
Hauer (17) cioè nel campo di quelle persone bene
intenzionate e dabbene che da una parte riconoscono
onestamente la loro Ergriffenheit, e dall'altra si danno
molta pena per rivestirla di una mansione mediatrice
storicamente valida che la faccia apparire meno
spaventosa. Si aprono così prospettive consolanti su
grandi figure
appartenenti, ad esempio, alla mistica tedesca, come
Meister Eckhart che era un tedesco e anche ergriffen.
Si evita cosi la domanda imbarazzante: ma allora chi è
l'Erflreifer (colui che afferra)? E' sempre stato « Dio ». Ma
quanto più Hauer. movendo dall'ampio cerchio
indogermanico, si restringe a quello «nordico» e
specialmente all'Edda, e quanto più diventa « tedesca » la
fede come espressione di Ergriffenheit, tanto più chiaro
diventa che il dio « tedesco » è il dio dei tedeschi. Non si
può leggere senza commozione il libro di Hauer (18). se lo
si considera come il tentativo, tragico e veramente eroico,
di uno studioso di coscienza che, senza sapere in che
modo gli sia accaduto, è stato chiamato e « afferrato », in
quanto appartenente al popolo tedesco, dalla non udibile
voce dell'Ergreifer e ha tentato, tendendo tutto il suo
sapere e la sua capacità, di gettare un ponte tra l'oscura
forza vitale e il mondo luminoso delle idee e delle figure
sto-riche. Ma che cosa significano tutte le bellezze del
passato e di un'umanità completamente diversa di fronte
all'incontro, mai prima sperimentato dall'uomo d'oggi, con
un dio tribale vivente, insondabile? Esse sono trascinate
come foglie secche nel vortice del vento impetuoso, e le
ritmiche allitterazioni dell'Edda si insinuano fra i testi mistici
cristiani, le poesie tedesche e la saggezza delle Upanisad.
Hauer stesso è afferrato dalla presaga profondità
delle primigenie parole tedesche in una misura di cui prima
non si era certamente mai reso conto. Non è colpa ne
dell'indologo Hauer, ne dell’Edda, poiché entrambi
esistevano già da molto tempo, ma di kairòs — il
momento presente del tempo — che appunto, a un più
attento esame, risulta adesso chiamarsi Wotan.
Consigliere! perciò al Movimento tedesco della fede di non
farsi più troppi scrupoli. Le persone intelligenti non lo confonderanno
con i grossolani seguaci di Wotan che si
limitano a « simulare una fede ». Ci sono rappresentanti di
quel movimento che, da un punto di vista intellettuale e
umano, sarebbero pienamente
sco della fede. Cercò di
fissare una «fede tedesca »
sulla base di testi e di
tradizioni germanici e nordici,
per esempio quelli di Eckhart
e di Goethe. Il movimento
cercò di combinare tendenze
diverse e spesso incompatibili:
alcuni suoi membri
accettavano una forma espurgata
di cristianesimo, altri
si opponevano non solo al
cristianesimo in ogni sua
forma, ma a qualsiasi tipo di
religione o divinità. Uno degli
articoli comuni, di fede, che il
movimento adottò nel 1934,
era: « II Movimento tedesco
della fede ha per scopo la
rinascita religiosa della
nazione sulle basi ereditarie
della razza germanica». Lo
spirito del movimento
contrasta in certo modo con
l'orazione funebre tenuta dal
« consigliere superiore ecclesiastico
» e pastore evangelico
dottor. Langmann,
« vestito dell'uniforme delle
SA e in stivaloni », al funerale
del defunto Gustloff, come
viatico verso l'Ade. Egli gli
addita il Walhalla, patria degli
« eroi Sigfrido e Baldur » che
con il loro « sacrificio cruento
alimentano la vita del popolo
tedesco » come, fra gli altri,
ha fatto anche Cristo. Questo
è più o meno quel che disse:
« Spinga quel dio i popoli
della terra sulla loro via
sonante di armi attraverso la
storia:... Signore, benedici Tu
la nostra battaglia. Amen. »
Così concluse il pastore,
secondo la Neue Zùrcher
Zeitung. N. 249 (1936); come
funzione in onore di Wotan fu
senza dubbio molto edificante
e molto tollerante verso i
seguaci di Cristo. E' la Chiesa
confessionale incline alla
tolleranza? E' pronta a
predicare che Cristo ha
versato Il suo sangue per la.
salvezza degli uomini come,
fra gli altri, hanno fatto
Sigfrido. Baldur e Odino?
Oggigiorno sono diventate
improvvisamente possibili
domande grottesche.
(18) Deutsche Gottschau:
Grundzuge eines deutschen
Glaubens (Gutbrod,
Stoccarda 1934).
(19) «Che cosa mormora
ancora Wotan alla testa di
Mimir? / Già la sorgente
ribolle: la cima dell'albero
dell'universo / Rosseggia al
suono del corno rintronante /
Che Heimbold tiene alzato a
chiamare le schiere. / L'
albero trema, ma resta ancora
eretto / Mentre frusciano le
foglie finché Loge si svincola.
/ Selvaggio urla il cane
davanti all'abisso infernale /
Finché strappa la catena al
Io sfrontato corsiero. /
Dall'Oriente avanza un gigante
munito di scudo: / Allora
il verme del mondo si erge
irato contro Joten:
/Egli percuote le onde,
gridano i nibbi, / Bramosi di
cadaveri, perché Nagelfar. la
barca dei morti, si è liberata. /
Dall'oriente attraverso II
mare, quando si avvicinano i
figli di Muspil, / Guida Loge la
chiglia fuggente; /
Il fratello della tormenta porta
lungo la strada il lupo e la sua
figliata » (dalla Volospà [uno
dei poemi più importanti della
raccolta detta l'Edda, in cui è
narrata la nascita, vita e morte
d'un mondo, e l'avvento d'un
mondo nuovo]).
nelle condizioni non soltanto di «credere», ma anche di «
sapere » che il dio dei « tedeschi » è Wotan e non il Dio
universale dei cristiani. Non è un disonore ma un tragico
evento. Da sempre è stato pericoloso cadere nelle mani
del Dio o di un dio vivente. Com'è noto, Yahwèh non fa
eccezione, e sono esistiti un tempo filistei, edoniti, amoriti
e altri che si trovavano al di fuori dell'esperienza jahwistica
e ne soffrivano certamente come di una cosa assai
spiacevole. L'esperienza semitica di Dio. Allah, fu per
molto tempo una faccenda penosissima per tutta la
cristianità. Dal di fuori, noi giudichiamo troppo i tedeschi
contemporanei come agenti responsabili. Sarebbe forse
più giusto considerarli anche come « vittime ».
Se usiamo in modo conseguente il nostro modo di vedere,
che riconosciamo molto peculiare, dobbiamo concludere
che Wotan non dovrebbe manifestare soltanto il suo
carattere inquietante, prepotente e tempestoso, ma anche
l'altra faccia, del tutto diversa, estatica e mantica, della
sua natura. Se questa conclusione fosse confermata, il
nazionalsocialismo non avrebbe certo l'ultima parola; ci
sarebbe invece da aspettarsi negli anni o nei decenni a
venire cose che ancora non possiamo nemmeno immaginare.
Il risveglio di Wotan è un regresso e un ritorno
al passato; il fiume, per un ingorgo, ha rifatto irruzione nel
suo antico letto. Ma l'ingorgo non durerà per sempre; forse
è un reculer pour mieux sauter, e l'acqua sormonterà
l'ostacolo. Allora sarà palese quel che Wotan « mormorò
alla testa di Mimir» (19).
* Per gentile concessione della Casa editrice Boringhieri.
Jung e Marx*
David Holt, Oxford e Londra
Questa conferenza è stata tenuta nella sede
della Guild of Pastoral Psychology a Londra II 2
marzo 1972.
L'autore desidera che sia pubblicata nella forma
discorsiva originale perché il valore di convincimento
del suo discorso vuol essere affidato sia
al pensiero che al sentimento.
L'autore, diplomato all'Istituto C. G. Jung di
Zurigo, esercita privatamente e insegna a Londra
e Oxford.
Di regola, gli studiosi della storia delle idee presentano
l'alchimia o come un'antesignana sciaguratamente non
scientifica della chimica moderna o come un tentativo, più
o meno mascherato, di diventar ricchi all'improvviso
producendo l'oro artificialmente o, altrimenti, come una
tradizione religiosa esoterica che toccò l'apice nel Faust
di Goethe. Jung riconosce una parte di verità a tutte e tre
le interprelazioni. Per lui, tuttavia, l'alchimia rappresentò
qualcosa di gran lunga più importante che non una
possibile combinazione delle tre tradizioni.
Nella sua autobiografia ci racconta come il suo interesse
per l'alchimia nascesse dalla logica interiore della sua
vita.
Notai ben presto che la psicologia analitica concordava stranamente
con l'alchimia. Le esperienze degli alchimisti erano, in un
certo senso, le mie esperienze e il loro mondò era il mio mondo.
Naturalmente questa fu per me una scoperta importante: avevo
trovato l'equivalente storico della mia psicologia dell'inconscio.
La possibilità di un raffronto con l'alchimia, cosi come la
continuità spirituale fino al lontano gnosticismo, le davano la
materia. (R. S. R. pag. 234).
Dal momento che il mio scopo era di mostrare la stretta corrispondenza
tra la mia psicologia e l'alchimia e viceversa, volevo
scoprire, accanto ai problemi religiosi, quali speciali problemi di
psicoterapia fossero trattati nelle opere degli alchimisti. Il
problema principale della psicoterapia medica è costituito dal
transfert… Ho potuto dimostrare che l'alchimia aveva qualcosa
che corrispondeva al transfert e cioè il concetto della coniunctio...
(R.S.R. pag. 241).
Mysterium Coniunctionis rappresenta la conclusione del confronto
tra l'alchimia e la mia psicologia. In essa ancora una volta
presi in esame il problema del transfert, ma seguii innanzitutto il
mio intento originario di rappresentare l'intera sfora dell'alchimia
come una specie di psicologia del profondo. Nel Mysterium
Coniunctionis la mia psicologia otteneva il suo posto nella
realtà ed era stabilita sulle sue fondamenta storiche. (R.S.R.
pag. 250).
Ora, quello che Jung ci dice è quanto mai sconcertante.
E' inconcepibile che sia possibile, in un certo
senso/passarci sopra senza provare, come sarebbe
giusto, uno shock. Ma se voglio convincervi che ha senso
proporre un accostamento tra Marx e Jung, è necessaria
una pausa di riflessione che ci permetta di registrare
questo shock e di sottolineare la eccezionaiità della tesi di
Jung. Egli rintraccia nell'alchimia i fondamenti della
psicologia del profondo. Afferma che esiste una
coincidenza tra psicologia del profondo e alchimia.
Come possiamo « situare » questa idea nel quadro più
vasto della storia delle idee, quale noi l'abbiamo
ereditata? Questo è il problema che mi sono posto al
momento di fare un raffronto tra Marx e Jung. Non
intendo interpretare l'uno sulla base dell'altro. Non
voglio riconciliare l'opera di Marx con quella di Jung,
come si è fatto, ad esempio, con Marx e Freud. Un
tentativo del genere mi sembrerebbe inaccettabile. Vorrei
invece estendere il campo delle idee, lasciando
sufficiente spazio alla contraddizione, per mettere nella
giusta prospettiva l'idea junghiana della coincidenza tra
psicologia del profondo e alchimia; vorrei, insomma,
concedere a questa idea lo « spazio » di cui ha bisogno
per muoversi e svilupparsi, se veramente vogliamo che ci
aiuti ad analizzare i problemi umani della nostra civiltà
tecnologica. Comincerò da Marx.
Il
Nelle grandi linee, fino al '400 la vita economica dell'Europa
si basava essenzialmente sull'agricoltura e
cercava di risolvere il problema della mera sopravvivenza.
Non senza, peraltro, alcune eccezioni che —
retrospettivamente — possono apparire molto significative.
Nel complesso, tuttavia, l'attività economica
costituiva un circolo chiuso tra uomo e natura. Tra il '400
e il '700 questo circolo chiuso andò via via frantumandosi,
per assumere piuttosto la forma di una spirale tendente
ad inglobare entro il processo economico un numero
considerevole e sempre crescente di nuovi agi e desideri.
Dal 700 in poi questa spirale andò assumendo una
configurazione esplosiva fino al prodursi della situazione
che oggi conosciamo in cui, da un lato, l'intero sistema
può sopravvivere soltanto a condizione di creare sempre
nuove necessità nate da lussi completamente ignoti alla
generazione precedente, mentre, dall'altro, è ormai
incontestabile che l'induzione artificiosa di nuovi bisogni
sta distruggendo l'equilibrio fondamentale dell'ambiente
naturale.
Possiamo dire, dunque che, entro il sistema chiuso
dominante — sia pure con talune eccezioni significative
— fino al '400, il denaro era essenzialmente mezzo di
scambio, un qualcosa che serviva a facilitare il baratto dei
beni sul mercato, il lubrificante del processo di scambio la
cui energia motrice era
il ciclo naturale delle stagioni agricole con il contributo
delle capacità e della forza muscolare dell'uomo. A partire
dal 700. invece pur mantenendo la vecchia funzione di
lubrificante del sistema economico, il denaro è diventato
altresì il carburante-dei motore che mantiene in attività
l'intero sistema. Karl Marx fa coincidere questo
mutamento nella natura del denaro con la nascita del
capitalismo. Marx viveva e scriveva all'epoca in cui la
prima rivoluzione industriale aveva già trasformato le
condizioni di vita in Gran Bretagna, Francia, Germania e
nei Paesi Bassi e si accingeva a modificare il volto del
nostro pianeta più radicalmente — considerato il lasso di
tempo — di qualunque altra rivoluzione nella storia
dell'uomo; Marx insisteva nel dire che si stava verificando
un fenomeno senza precedenti e che la frattura
prodottasi nella nostra esperienza del denaro, di cui il
potere del capitale era la manifestazione esterna e
visibile, era solo un aspetto di una trasformazione assai
più invadente e radicale dell'intero equilibrio tra uomo e
natura.
Di spostamento senza precedenti nell'equilibrio tra uomo
e natura si parla oggi diffusamente in termini ecologici, in
termini di rapporto tra l'uomo e il suo ambiente. Per
questo oggi dovrebbe essere! più facile capire Marx
tenendo presente il punto di vista degli ecologi.
Marx era profondamente colpito dal fatto che lo iato tra
denaro come mezzo di scambio e denaro come capitale
auto-generantesi riuscisse a rendere possibile e a
giustificare lo sfruttamento tecnologico del pianeta che la
società industriale dell'Europa occidentale aveva
baldanzosamente intrapreso. Sosteneva che le
conseguenze della rivoluzione monetaria e tecnologica
stavano congiuntamente alterando in profondità la qualità
della vita umana. Fino ad allora, per tutto il corso della
storia, l'uomo aveva vissuto in un mondo che a lui era
stato dato. Adesso, invece, gli uomini andavano
rendendosi conto di che cosa significasse vivere in un
mondo non più dato all'uomo, bensì fatto dall'uomo, in un
mondo le cui condizioni di vita erano ormai determinate
non dai doni della natura ma dai manufatti dell'uomo.
L'economia politica marxiana studiava gli effetti di questa
rivoluzione sui rapporti sociali tra esseri umani, ma Marx
non trascurava mai di sottolineare che, per capire quanto
andava accadendo ai rapporti personali nell'ambito della
nuova società capitalistica e tecnologica, bisognava
prima rendersi conto di quanto accadeva al rapporto,
assai più essenziale, tra la creatività inerente al lavoro
umano ed il mondo materiale di cui l'uomo fa parte.
Ed è qui che Marx arriva al cuore del problema che mi
interessa e che mi permette di ricollegarlo alla psicologia
dell'alchimia di Jung. Quindi sarà bene concederci una
pausa per mettere bene a fuoco questo punto. Forse è
possibile chiarire in modo più convincente come Marx
concepisse questa rivoluzione nel rapporto tra creatività
e materia, rifacendoci brevemente alla celebre antitesi tra
capitale e lavoro e all'idea complementare della
abolizione effettiva della proprietà privata.
Il denaro trae origine dal mercato dove appunto si va per
scambiare quello che abbiamo e che non ci serve con
quello che ci serve ma che non abbiamo. Il denaro è il
mezzo che facilita questo scambio ma con ciò stesso
trasforma il processo immateriale dello scambio in una
cosa che può, a sua volta, essere scambiata. Come se,
nel momento stesso in cui al mercato si verifica uno
scambio, nascesse un potere nuovo, un potere che
spezza il rapporto circolare tra uomo e natura. Tale
potere non esiste in natura, eppure riesce ad imporre i
propri diritti sia all'uomo che alla natura.
Marx pensava che l'avvento della rivoluzione industriale e
della parallela rivoluzione finanziaria basata sul credito
avrebbe radicalizzato definitivamente la frattura del
rapporto chiuso tra uomo e natura, trasformandolo in una
polarità. Da una parte, l'emergere del capitale come
potere apparentemente autonomo capace di autoalimentarsi,
senza alcun vincolo
cori gli scambi materiali che pure sono a monte di
esso. Dall'altra l'emergere del lavoro salariato fatto
oggetto di compra-vendita al pari di qualunque altra cosa
e, di conseguenza, mai valutato di per sé ma sempre sul
metro di qualcos'altro.
Marx, tuttavia, non si limitò a questa analisi economica
ma le diede una dimensione completamente diversa, la
dimensione, appunto che le ha permesso di conservare
ancora oggi fascino e autorità sulla mente degli uomini.
Marx sosteneva che proprio la polarizzazione tra capitale
e lavoro mette in risalto una verità di cui in precedenza
non era possibile rendersi conto: prendendo coscienza
dell'antinomia tra capitale e lavoro, la natura stessa
comprende, per la prima volta, che cosa significhi per la
materia — di per sé vergine — l'essere fatta strumento di
scopi che le sono alieni.
Pertanto Marx identificò nella polarità capitale-lavo-ro il
segno esteriore e visibile di una scissione assai più
radicale, una scissione che tocca il meccanismo più
delicato del processo trasformativo tra creatività e
materia. La presenza di questa frattura più profonda e
diffusa spiega perché Marx insista tanto sulla necessità di
superare lo stadio della proprietà privata.
La nostra civiltà è destinata a crollare, — Marx profetizzava
— a meno che non riesca a trascendere
l'antitesi tra capitale e lavoro, armonizzandola in una
sintesi che integri le potenzialità di entrambi. Per
trascendere questa antinomia, la ridistribuzione della
proprietà secondo un riformismo di stile liberale o
socialista non è sufficiente. Per il marxista la mera
ridistribuzione della ricchezza evade il problema. Occorre
un modo completamente diverso di «andare al di là»
della proprietà privata, intesa globalmente. La potenzialità
creatrice di valori, intrappolata nella proprietà, deve
tornare coscientemente e deliberatamente al mondo
materiale da cui ha origine. Solo allora il lavoro umano
riuscirà a scoprire in sé stesso una energia che non si
esplichi solo nel ciclo produzione-consumo ma anche
nella creazione del mondo in cui produciamo e
consumiamo.
Quando questo accadrà, la natura umana che è anche
l'umanità della natura, potrà dirsi realizzata. E* una
visione affascinante. E’ stata paragonata — in un certo
senso a ragione — con la dottrina cristiana della
resurrezione della carne. Eppure è molto strano che
anche coloro che la conoscono bene, possano talvolta
non comprenderne proprio il significato più autentico. Per
questa ragione la riassumerò ancora, usando parole e
metafore che forse un buon marxista eviterebbe ma che
però poi risulteranno più chiare di una terminologia
rigorosamente marxiana.
Comprando e vendendo noi sfruttiamo un momento di
autotradimento latente nel cuore stesso della natura. Il
denaro si presta a questo sfruttamento perché da
sempre, viene secreto, come un magico succo, dall'atto
stesso con cui io — come compratore o venditore —
assumo una determinata cosa non di per sé ma come
equivalente ad una certa altra. Tutto può essere usato
come « cosa In sé » o per « similarità », ogni cosa può
essere fedele a se stessa o tradirsi. Il denaro materializza
l'atto con il quale le cose si tradiscono.
Adoperare il denaro come capitale significa « consumare
» quest'atto, vivendolo. La nostra civiltà tecnologica
materializza il gesto medesimo con il quale la natura
tradisce se stessa. Ma poiché noi stessi siamo parte della
natura, la nostra civiltà ci rende complici di un atto che
tradisce la nostra stessa natura. Man mano che ne
acquistiamo coscienza, questo auto-tradimento ci diventa
vieppiù intollerabile, ragion per cui tentiamo
disperatamente di uscire dal circolo vizioso che tende a
distruggere le sorgenti del nostro stesso essere.
Naturalmente, condensare in poche frasi l'opera ponderosa,
erudita e minuziosa di Marx, non gli rende certo
giustizia. Tuttavia non credo che la mia sinossi distorca il
punto essenziale e tolga fascino alla teoria marxiana
dell'alienazione, neppure agli occhi di coloro che si
definiscono marxisti. Il suo interesse sta infatti nel
carattere semplice, diretto ed umano dell'idea
fondamentale di un auto-tradimento comune
sia all'uomo che alla natura, di una comune perdita di
integrità In cui la natura sembra attendersi che sia l'uomo
a prendere l'iniziativa ed a espiare una violazione di cui
non siamo ancora pienamente consapevoli.
E' questa idea essenziale dell'auto-tradimento comune
all'uomo e alla natura che io vorrei paragonare alla
psicologia dell'alchimia di Jung. Vi sarebbe forse d'aiuto
per comprendere il difficile passaggio di Marx a Jung, se
riuscissi a esprimere in una frase lo scopo
dell'accostamento tra questi due uomini:
voglio mettere a confronto la visione di un mondo
lacerato da un conflitto inferiore, con la visione della
creazione lacerata da un conflitto interiore.
IV
L'interesse di Jung per l'alchimia nasceva dalla sua
esperienza personale e le sue ricerche in questo settore
oscuro e difficile volevano arrivare al significato
psicologico dell'alchimia che interessava lo stesso Jung
ed alcuni tra i suoi pazienti. Per far questo egli dovette
collocare l'alchimia nella sua giusta prospettiva nel quadro
del pensiero religioso e scientifico. Si da il caso che
questa prospettiva coincida con gli studi che sono stati
condotti sulle fonti ebraiche e cristiane del pensiero di
Marx.
Studiare l'alchimia è studiare il rapporto tra l'uomo e la
materia ad un livello che era ancora abbastanza
accessibile fino al secolo diciottesimo, prima cioè della
rivoluzione industriale dei cui primi frutti Marx fu
testimone. E' un genere di rapporto che può apparire di
un materialismo grossolano se paragonato alla coscienza
cristiana della stessa epoca, ma che, al tempo stesso,
presuppone che la materia sia dotata di un'anima. Benché
gli alchimisti fossero immersi in un materialismo
profondamente ripugnante per la tradizione spirituale del
Cristianesimo ortodosso e dell'Ebraismo, il loro
materialismo non esaltava la vita dell'intelletto contro la
morte della materia. Per loro la materia era dotata di vita
e il rapporto dell'uomo con la materia non era il rapporto
oggettivo
dello scienziato che sottopone la natura alla tortura
dell'esperimento, ma quello del lavoratore che mescola il
suo lavoro con la materia di cui è fatta e impastata la sua
stessa esistenza. Proprio questa caratteristica dell'opera
degli alchimisti ricorda intimamente gli scritti di Marx.
Ovviamente, però, agli occhi del materialista moderno, —
marxista o meno — il fatto più sconvolgente è il carattere
sacramentale dell'alchimia. La materia non è morta, è
viva. L'alchimista si sentiva coinvolto nei materiali da lui
impiegati in un modo che per il chimico moderno
implicherebbe non tentare mai un esperimento e, meno
che mai, accettare un lavoro alla Beecham, alla Merck o
alla Ciba. Che significato può avere per noi un
materialismo del genere, per noi che viviamo in una
complessa civiltà tecnologica che crollerebbe nel giro di
una notte se veramente dovessimo credere che i minerali
hanno una anima?
A mio avviso, tuttavia, questo materialismo un significato
lo ha, questo: se crediamo, con Marx, che la civiltà in cui
viviamo e da cui dipende la nostra sopravvivenza, è
basata sullo sfruttamento di un atto latente di autotradimento
all'interno stesso della natura. allora sorge il
problema: come dobbiamo reagire noi che alla natura
apparteniamo? Come membri dell'ordine naturale siamo
coinvolti in entrambi gli aspetti di questo tradimento.
Siamo insieme traditi e traditori, sfruttatori e sfruttati.
Come possiamo fare per ricongiungere i due versanti del
nostro essere? E' su questo punto che l'introversione
della tradizione alchimista può servire da complemento
all'orientamento estroverso del marxismo. Può farlo, però,
solo a condizione di prendere sul serio un qualcosa che
risulta scandaloso e ripugnante sia per i marxisti che per i
non-marxisti.
Questo qualcosa è il fulcro di quanto sto cercando dì
comunicarvi. Un qualcosa la cui natura scandalosa,
quanto più vi penetriamo, ripugna al nostro buon senso.
Possiamo distinguere quattro livelli. Dapprima, il
materialismo alchimistico ci chiede di accettare che la
materia non sia morta bensì viva, il che è
già abbastanza offensivo per molte menti illuminate del
ventesimo secolo. In seguito dobbiamo prestar fede
all'idea che la vitalità della materia sia da intendersi nei
termini del rapporto tra maschio e femmina. Per giunta,
ad un livello di maggiore profondità, l'alchimia ci mette di
fronte a un qualcosa di ancora più improbabile: la vita
della materia si fonda non soltanto su una dialettica di
ordine sessuale ma tale dialettica aspira a trasformare
questo rapporto sessuale che da principio è un Incesto
non intenzionale, nella celebrazione di vere e proprie
nozze. Infine ci si chiede di credere che, per realizzare
questa conversione la materia ha bisogno di un intervento
personale, umano.
Come è possibile comprendere una simile assurdità?
Che verosimiglianza possono avere idee del genere
rispetto alle trasformazioni della materia che ci sono
familiari attraverso l'esperienza del laboratorio moderno,
della fabbrica o del supermercato?
Esiste, a mio avviso una sola parola capace di integrare
le assurdità dell'alchimia con l'esperienza moderna della
materia. E' la parola sacro. Nei volumi alchimistici di Jung
incontriamo un materialismo immerso nel battesimo del
sacro, un materialismo sor-retto dall'energia del sacro, un
materialismo significativo e vitale solo per quanti riescono
a stabilire con il sacro un rapporto di reverenza. Se
escludiamo la categoria del sacro non possiamo capire la
psicologia dell'alchimia di Jung. Accettandola, invece, lo
studio di questi scritti strani e difficili ci permette di
assistere/in piena coscienza, all'opera di resurrezione in
cui è impegnata tutta la materia.
Di conseguenza desidero dedicare il tempo che mi
rimane questa sera. per cercare di illustrarvi come la
categoria del sacro ci aiuti a capire l'alchimia e, d'altro
canto, come la comprensione dell'alchimia getti una luce
nuova e inedita sulla categoria del sacro. A questo scopo,
prenderò a prestito due concetti, uno tratto da Jung, l'altro
direttamente dagli alchimisti. Il primo è il concetto
junghiano di 'proiezione ' e l'altro l'esperienza alchimistica
del coinvolgimento in una duplice opera di redenzione.
V
Un tema centrale, quasi un filo conduttore degli scritti
alchimistici, è che, descrivendo certe trasformazioni che
avvenivano nei crogioli e nelle storte dei loro laboratori, gli
alchimisti pensavano di proiettare il contenuto della loro
psiche nella materia. Questa idea eccezionalmente
ardua, è al tempo stesso cruciale per la comprensione di
Jung. A mio avviso. il rischio maggiore è quello di pensare
la proiezione della psiche nella materia nei termini del
dualismo lo-oggetto che è dato per scontato dalla cultura
in cui viviamo. Farlo vorrebbe dire travisare completamente
la dimensione storica della psicologia junghiana.
Parlando dell'alchimia, Jung prende le mosse da una
situazione antecedente al dualismo soggetto-oggetto
affermatesi nella coscienza occidentale a partire dal
diciassettesimo secolo e che oggi rappresenta un
postulato della civiltà tecnologica nella quale dobbiamo
trovarci un lavoro. Mettere in questione le nostre proiezioni
significa rimettere in questione la distinzione tra spirito e
materia che ha dominato e controllato la rivoluzione
scientifica degli ultimi trecento anni.
Possiamo illustrare questa idea facendo riferimento a
quanto sia Marx che Freud hanno chiamato feticismo, e
cioè il processo per cui una cosa assume il ruolo e il
significato di un'altra, del tutto diversa. La psicanalisi è
stata affascinata dal fatto che una parte del corpo — dito,
piede, seno — può rappresentarne un'altra o
rappresentare, da sola, la totalità del corpo. Secondo Marx
una caratteristica fondamentale della società capitalistica
è quello che egli chiamava il feticismo delle comodità, il
processo per cui una cosa può venire usata per uno scopo
diverso da quello Inerente alla sua natura. Quanti hanno
cercato di combinare un matrimonio tra Freud e Marx
hanno trovato nel concetto di feticismo, uno del testimoni
più convincenti.
Scrivendo di alchimia, Jung descrive un mondo di
trionfante e indiscriminato feticismo. La « traslazione» di
significati è onnipresente. La prima materia
degli alchimisti « ha il dono dell'ubiquità ». Può trovarsi
sempre e ovunque, e cioè la proiezione può aver luogo
sempre e ovunque ». (CW. 12. par. 433). Infatti, come
l'inconscio, la prima mate

certe parole sono sufficienti per la loro espressione che non richiede alcuna altra
intermediario. Al contrario, le idee sono sempre concrete, specifiche , anche se
rappresentano una moltitudine di cose particolari , l'idea è intuitiva , offre solo a
uno che si libera dal bisogno , l'idea non è essenzialmente comunicabile , ma solo se
comunica attraverso l'opera d'arte . Quindi, come per esprimere concetti in questa unità
di tutte le cose prima che la molteplicità dello spazio - tempo?
E ' questo senso che si capisce l'importanza che la poesia porta, tra le arti
rappresentante, il sistema di pensiero di Schopenhauer e quale significato ha
il suo approccio alla filosofia. Come il filosofo, nella poesia "è il concetto che costituisce il
materia, dato via, e noi stessi possiamo ben alzare sopra a evocare un
rappresentazione intuitiva del tutto diversa in quanto lo scopo della poesia è raggiunto "
15 15
, ,
perseguendo in Il mondo come volontà e rappresentazione , afferma che " il poeta prende il
universalità astratta e la trasparenza dei concetti, dal modo in cui unisce, cemento,
Pagina 26
38 38
individuale , la rappresentazione intuitiva , dal momento che l'idea può essere conosciuta solo per intuizione e
conoscenza dell'idea è lo scopo di ogni forma d'arte "
16 16
. . Tra l'altro si articola
concetti, il poeta diventa intuizione possibile, e attraverso questo , conoscendo l'idea, il poeta
elimina il concetto di universalità astratta, intesa come una generalizzazione semplice
rappresentazioni intuitive, e trasformato in un mezzo di conoscenza intuitiva.
Se il poeta , attraverso l'universalità concettuale viene l'idea di pura intuizione e
anche, attraverso i concetti , comunica il musicista lavora con un linguaggio universale,
che contiene già una idea del mondo, ma che in nessun modo assomiglia alla "universalità
cavo di astrazione "
17 17
. . Schopenhauer comprende l' universalità come concettuale
universalia post rem , come una generalizzazione di rappresentazioni intuitive, mentre la musica ,
come linguaggio universale , e un ante rem universale. Così, lavorando con un
lingua universale prima della cose stesse, il musicista ha un rapporto diverso con il
individuale e l'intuitivo . In questo passaggio del libro III del mondo come volontà e
Rappresentanza , Schopenhauer fa una discussione di due forme di universalità
concetti distinti e melodie.
La realtà , cioè il mondo delle cose particolari , fornisce la intuitivo,
individuale, la speciale, caso isolato , sia la banalizzazione del concetto
Per quanto riguarda le melodie , anche se queste due specie sono universali,
per certi aspetti in contrasto tra loro , i concetti di contenere solo il
forme estratti di intuizione e , per così dire , il bottino prima delle cose;
sono quindi astrazioni se stessi, mentre la musica ci dà quello che
soprattutto costituiscono il nucleo interno , il cuore delle cose. Power sarebbe molto
ben caratterizzato questo rapporto facendo appello al linguaggio degli studiosi : si dice che
vorrei che i concetti astratti sono post rem universalia , la musica rivela la
universalia ante rem , e che la realtà offre la Universal In re .
18 18
In questo passo , trovando la distinzione tra i concetti di generalizzazione e
generalizzazione delle melodie , Schopenhauer afferma che, sebbene entrambi rompere le cose
individui che forniscono l'intuitivo , l'individuo , che è la materia attraverso la quale sia
Pagina 27
39 39
realizzare la generalizzazione , il rapporto con questo materiale , la melodia e il concetto rimane ,
caratterizzano la loro opposizione. Il musicista , a partire dalle rappresentazioni intuitive, effettuate tramite
musica una generalizzazione che fa riferimento a qualcosa prima della loro intuizione , e quindi
si riferisce a qualcosa che trascende i limiti del mondo come rappresentazione e non può quindi
essere conosciuto.
Così, la generalizzazione di melodie differisce dalla generalizzazione dei concetti
riferirsi a qualcosa prima di
intuizione e possiamo dire che in questo senso
capire quale significato ha, nella filosofia schopenhaueriana , stato
metafisico riservato per la musica. Il linguaggio musicale, come un ante rem universale , il riferimento
Come sarà il mondo stesso , la musica è espressione di "x" trascendentale , che è la
propria volontà, la volontà si riferisce l'arresto in una fase antecedente alla sua oggettivazione , il riferimento
la volontà come cosa in sé , come il cuore del mondo, qualcosa che va oltre il mondo come
rappresentazione, rimanda a un mondo non ancora suddivisa in singoli individui. Il grosso problema è che
Questo mondo, inaccessibile alla conoscenza della materia , può essere conosciuta solo dal modo in cui
rappresentazione, e quando rappresentato, lascia sempre un residuo indeterminato
residui che è la porta l'incidente, questo impulso cieco che è la radice di ogni sofferenza .
conoscenza intuitiva del concetto di modelli attraverso cui la volontà si manifesta in
mondo come rappresentazione, che diventa visibile attraverso l'opera d'arte , attraverso la
contemplazione estetica , è la soluzione individuata da Schopenhauer a placare questa sofferenza,
conoscenza che è un balsamo per i volenterosi. La visione dell'idea che spezza il giogo vogliono
esercizi l'intelletto , questo movimento deve coinvolgere le arti dello spettacolo . In
Al contrario, se le arti dello spettacolo sono il modello ideale della conoscenza oggettiva di
mondo come rappresentazione , la musica , che non è un mezzo per la visibilità di questa idea, come è il
caso dell'arte , riferendosi direttamente a volontà, senza la mediazione di qualsiasi oggetto,
Pagina 28
40 40
Essa si qualifica come la vera filosofia è, dal suo linguaggio universale , potrebbe
essere estratto concetti. Questa ipotesi si muove il giovane Nietzsche ed è una chiave di lettura
comprendere il suo fascino con Wagner.
Attraverso queste riflessioni sulla musica cercato di dimostrare che una lingua
essenzialmente universale , esso esprime un modo originale, attraverso i suoni,
con fedeltà e accuratezza , l'essere, l'essenza del mondo, in una parola, ciò che
concepire il concetto di volontà , perché la volontà è la sua più visibile
manifestazione. Manifestazione . Sono convinto dall'altra parte di quella filosofia , come ho cercato
dimostrare di essere una mostra, una rappresentazione completa e accurata di
essenza del mondo sequestrati su concetti molto generali, che sono quelle che si
può veramente comprendere la vastità . (...) Se , dunque, e enunciássemos
noi sviluppiamo i concetti su cui si esprime a suo modo , avremmo da questo
fatto che la spiegazione giusta e razionale del mondo espressa in
concetti, o almeno qualcosa di equivalente . Ciò sarebbe vero
filosofia.
19 19
Con Schopenhauer , la metafisica passa nel campo della musica , la musica rivela l'essere,
l'essenza del mondo, la musica è di gran lunga al di là di ciò che è visibile. Schopenhauer lancia
la filosofia in una esperienza metafisica non è più segnato dalla luce, la luce di Platone bene, e
ma per l'oscurità del linguaggio non figurativo di musica, una metafisica di oscurità.
Ma, come questo buio , questa metafisica delle tenebre possono essere incorporati nella filosofia?
L'ipotesi di Schopenhauer, che, se fosse possibile estrarre i concetti del linguaggio
Musica sarebbe la vera filosofia, che entrano in sua teoria della conoscenza,
che, nonostante la presentazione di questa ipotesi, non tiene conto non trovare il modo per farlo
possibile. Questa ipotesi lanciata da Schopenhauer, mentre si rivela
divisione tra il mondo come volontà e il mondo come rappresentazione, mostra anche l' ideale
attuare attraverso la filosofia e raggiungere una vera conoscenza circa l'unità di tutti
le cose. Questo trattamento della filosofia di Schopenhauer rende il giovane Nietzsche
qualificarsi come un filosofo tragico , compresa la pubblicazione , come scritto nel postumo
1873, La filosofia nell'epoca tragica dei Greci, la stessa politica che ha guidato il pensiero di
filosofi presocratici , che, secondo il giovane filosofo per iscritto, che incorporano la
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41 41
dimensioni principali della visione tragica del mondo presenti alla cultura ellenica. Due aspetti
sono fondamentali in questa caratterizzazione di Nietzsche come filosofo Schopenhauer
tragico : la sua comprensione della filosofia come uno che cerca di conoscere l'unità di tutte le cose e
mozione per ridurre la possibilità di ragione, si muovono in cui Nietzsche also
trova la filosofia di Kant e che per il filosofo nel contesto di La nascita della tragedia ,
rappresenta la decostruzione reale di ottimismo socratico o teoriche.
Passiamo ora alla descrizione delle figure di Apollo e Dioniso , eseguita da Nietzsche in
La nascita della tragedia dalla separazione schopenhaueriana tra musica e arti visive
e poi il collegamento tra le due divinità in lotta , che si incarna nella poesia , germe di
la tragedia greca per sé, dal momento che dispone il filosofo nel suo primo libro pubblicato.
I.2 - La caratterizzazione di Apollo e Dioniso in La nascita di
Tragedia
Nietzsche inizia la sua descrizione di Apollo e Dioniso sottolineando la lotta che caratterizza la
rapporto tra queste due divinità e intimo legame con l'arte del cuscinetto. La lotta in cui
Apollo e Dioniso sono coinvolti è la lotta tra l'arte e l'arte di figure plastiche di non- figurativo
musica, una lotta che ha la sua origine in due istinti artistici di natura diversa , che possono
essere tradotto da stabilendo un'analogia con quella presente in due
diversi stati fisiologici : il sogno e intossicazione. Lo stato fisiologico del sogno
caratterizza l'arte apollinea, questo stato permette all'uomo una " comprensione immediata del
figurazione "
20 20
. . Apollo, le figure di plastica , che opera attraverso il sogno , non è necessario
Preliminare nessuna realtà , nessuna realtà già formate per produrre l'immagine.
Pagina 30
42 42
Le impressioni che giungono a noi attraverso la coscienza del sogno sono indipendenti
dei danni causati dagli oggetti sotto il corpo , il " dio dei poteri configuratori "
21 21
, ,
tiene con la realtà empirica un certo grado di indipendenza. Apollo è il dio dell'occhio solare,
dio della luce , la " consacrazione della bella apparenza "
22 22
, Apollo è "la splendida immagine del divino
principium individuationis "
23 23
, L'immagine proveniente dal Velo di Maya
24 24
. . L'impulso apollineo
Nietzsche presenta come una " vera deificazione del principium
individuationis "
25 25
, Una divinità , che, consentendo la trasfigurazione stessa del mondo come
rappresentazione, significa che la vita vale la pena vivere , è, secondo Nietzsche, con la
aiuto che amplificherà il ellenica posto davanti a lui uno "specchio
trasfigurante "
26 26
e ha dato vita alla " sfiducia senza precedenti, prima che i poteri del Titanic
natura "
27 27
e su che " Moira ( destino ), il regno spietato di tutti
conoscenza "
28 28
, "Il mondo attraverso le Olimpiadi "
29
. .
Sono immagini da sogno che producono la " trasfigurante specchio " di Apollo , un
seconda apparizione che coinvolgono l'individuo in un velo di illusione. In dialogo diretto con il
La filosofia di Schopenhauer , Nietzsche dice che l'esigenza UNO- primordiale che aspetto di
apparenza , prodotto da l'impulso apollineo di redimersi. La prima apparizione è
realtà empirica avvolto in un " staccato nascere nel tempo, spazio, causalità "
30 30
, Ma
secondo Nietzsche , "se noi concepiamo la nostra esistenza empirica nello stesso modo che la
mondo in generale, come una rappresentazione della Un-chiave , ha generato in ogni momento, in questo
Se il sogno è la pena a noi come la comparsa di apparenza "
31 31
. . Cioè, nella misura in cui
che, secondo Nietzsche, giungiamo a comprendere che l'esistenza empirica , per i quali è
dato lo stato della realtà, non solo una rappresentazione , intesa in lingua
Schopenhaueriana come il risultato di un processo di oggettivazione della volontà, l'apollineo nasce
come una rappresentazione della rappresentazione, come la comparsa di apparenza. Possiamo dire
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43
che questo primo è il mondo come rappresentazione schopenhaueriana , che si pone
Dal principio di individuazione del soggetto della conoscenza , l'aspetto risultante da un
processo di oggettivazione della volontà , intesa da Schopenhauer come un movimento di
lacrima si unirà la moltitudine fenomenale. Come risultato di
movimento, come dice Rosa Maria Dias , Nietzsche pensa a un secondo movimento "che
una volta che estetico , che riproduce il movimento iniziale che si terrà verso
apparenza "
32
, questo secondo movimento , " si respira la " comparsa di apparenza "o" bella
apparenza " del sogno, un balsamo per l'incidente , un rimedio per liberarlo
momentaneamente dal dolore per il suo smembramento in individui '
33
. .
Attraverso Apollo , il costruttore dello specchio transfigurative , l'Uno -prime possono
realizzare " l'obiettivo sempre perseguito "
34 34
, La sua " liberazione attraverso l'apparenza "
35 35
; UNO-
chiave è salvato da Apollo , il dio solo sa che cosa i confini del
individuale. L'individuo che viene dalla lacerazione del One- primario , fonte di ogni dolore, ha
Apollineo immagine nel mondo, un balsamo che lo protegge , con l'inganno , per abbattere ,
fare che la vita è degna di essere vissuta . Sotto la giurisdizione di Apollo , il dio della
strategie che rendono la vita sopportabile , il dolore non diventa un oggetto per la vita.
A questo punto , è importante notare, nonostante il parallelismo tra il significato
assume l' apollineo e il senso nietzschiano assumendo le arti figurative nel sistema
il pensiero di Schopenhauer , la presenza di elementi contrastanti . Almeno due
aspetti richiedono attenzione: l' apollineo di Nietzsche è visto come una deificazione della
principio di individuazione , mentre per Schopenhauer, le arti figurative impegnarsi
per rendere possibile l' interruzione di individuazione, che ci porta al secondo punto , il
carattere speculare che coinvolge le arti figurative in Schopenhauer è presa dal apollineo
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44 44
Nietzsche , ma se lo specchio è uno specchio obiettivo schopenhaueriana , lo specchio
Nietzsche è uno specchio transfigurative .
L'impulso dionisiaco di Nietzsche , il primo di La nascita di
tragedia, come le "estasi deliziosa "
36
che comporta la rottura del principio di individuazione , una
estasi intesa in analogia con lo stato fisiologico prodotto da ubriachezza. Attraverso
effetto dionisiaco ", il soggettivo svanisce in completo oblio di sé "
37 37
. . Il dionisiaco è
la perdita di individuazione , delle misure e leggi che derivano dal principium individuale
individuationis . Secondo Nietzsche , agli occhi della cultura omerica , l'effetto si vede dionisiaco
qualcosa come Titanic , barbaro , perché sotto l'egida di una divinità straniera, che porta a
dissolvere tutti i provvedimenti , leggi, convenzioni, dove si costruisce la cultura apollinea , la
lavandini individuali in completo oblio di sé , dimenticando tutte le risoluzioni ,
limiti e precetti apollineo .
Il terrore provocato da l'impulso dionisiaco è il terrore generato dal ritiro del " Velo di
Maia ", in cui l'assicurazione individuale, come in quella famosa immagine del barcaiolo che si fida
nel suo mestiere fragile in un mare in tempesta , costruito da Schopenhauer in Il mondo come
Volontà e rappresentazione e citato da Nietzsche in La nascita della tragedia , improvvisamente
in uno stato in cui "il principio della ragione, in alcuni dei loro impostazioni,
sembra soffrire un'eccezione "
38 38
. . Nietzsche dice che se aggiungiamo a questo stato di terrore la
" estasi Delicious , di rompere principium individuationis , il fondo più intimo totali
l'uomo, sì , la natura ci ha dato è di dare un'occhiata a l'essenza del dionisiaco , che è
che ci ha portato , il più vicino possibile , per l'analogia di intossicazione "
39 39
. . Da
ebbrezza dionisiaca , la natura riconcilia con il figlio perduto, l'uomo; barriere
che separano le persone svaniscono , l'uomo inizia ad appartenere a una nuova comunità,
Pagina 33
45 45
dove, influenzato dalla impulso dionisiaco, cantare e ballare, per " dimenticato come camminare e parlare , e
è in procinto di , danza, volando per l' uscita dell'aria "
40 40
. .
In sintesi, i primi quattro punti della nascita della tragedia , in cui
Nietzsche pensa che le due divinità greche a parte , l'impulso dionisiaco si intende
come elemento dirompente del apollineo , la cultura costruita sul principio del
individuazione; Dioniso è la dissoluzione di ogni apparenza , la dissoluzione del mondo come
rappresentanza. Con il quarto comma Apollo di Nietzsche e il modo Dioniso,
secondo il filosofo, queste divinità sono state introdotte e sono stati presenti nel carattere
Ellenistica, si descrive come il mondo omerico sviluppato da l'impulso apollineo e
come questo mondo è stato " inghiottito dal torrente di dionisiaco invasive "
41 41
. . Nietzsche, che
descrizione assume, tra le altre cose , il suo ruolo come filosofo della cultura e costruisce un
approccio della cultura ellenica come il mondo dove Apollo e Dioniso si sono scontrate , una lotta
che, secondo il filosofo, è al centro della storia dell'umanità e che spiega,
anche la caduta stessa di imperi e civiltà e l'emergere di nuove configurazioni
della realtà.
Ma in più, attraverso la descrizione di questa lotta in cui sono coinvolte le due divinità ,
Nietzsche è rivolto anche a due modi diversi di affrontare il problema,
Schopenhaueriana proposto dalla filosofia stessa, la lacrima si uniranno in
individui. L'uscita apollineo viene visualizzato come un tuffo nella individuazione , una perdita di
nella contemplazione della bella apparenza ; uscita apollinea è il dolore della lacerazione attraverso
mantenere i confini del singolo. Diversamente , l'uscita è centrato dionisiaco
nella rottura di individuazione nella dissoluzione delle distanze che separano gli uomini in
unione con la natura. In confronto la lacrima dolore nietzschiano sono spesso
presentano diversi punti rispetto a come questo confronto è presentato in
Pagina 34
46 46
filosofia schopenhaueriana . Innanzitutto, è importante notare che Schopenhauer vede solo uno
uscita: la trasformazione del soggetto individuale in un puro soggetto della conoscenza mediante lo
contemplazione estetica , che consente di interruzione di individuazione porta a
conoscenza dell'idea. Se Schopenhauer trova questo nel campo delle arti figurative,
Nietzsche si estende alla musica. Pensare l'interruzione di individuazione attraverso la musica e
non attraverso le arti figurative , Nietzsche precipita in un campo poco esplorato per
Schopenhauer in Il mondo come volontà e rappresentazione .
Non è difficile verificare l'impatto sul giovane filologo Nietzsche causato
filosofia schopenhaueriana , soprattutto la sua metafisica della musica, che trova la sua
senso se visto dalla prospettiva della sua teoria della conoscenza. Tale impatto è
insieme con la sfida di pensare l'assimilazione del linguaggio musicale dal discorso
filosofica. Diciamo che Schopenhauer è determinante , a sua volta rende conto che Nietzsche
filologia alla filosofia. Per contro, dai primi lavori , tale incidenza è
assunto dalla tensione generata dal legame estremo tra la teoria della conoscenza
Schopenhauer e il suo pessimismo. Questo può essere osservato in La nascita della tragedia , in
Nietzsche si appropria della distinzione schopenhaueriana tra musica e arti visive, ma
domanda, in primo luogo attraverso la caratterizzazione delle apollineo , di sbarazzarsi di ciò che egli chiama
negazione buddhista dell'esistenza, sbarazzarsi del suo pessimismo proprio in quanto pone in
filosofia schopenhaueriana . Apollo sembra essere una protezione contro la dissoluzione prodotta
il dionisiaco , ma questa protezione non è possibile disaggregare la presenza di elementi dionisiaci ,
questa tutela non può irrigidirsi e diventare un schemi logici, che, secondo
filosofo in La nascita della tragedia , è la base stessa della fondazione della socratica. Questo
forma, come Dioniso a parlare attraverso Apollo?
Pagina 35
47
Il legame tra queste due divinità , che comincia ad essere costruito dal quinto
punto di La nascita della tragedia , porta questa discussione. Come sbarazzarsi di
incorporando pessimismo senza precedenti? Come sbarazzarsi di pessimismo che incorporano
Dionisiaco ? Se Nietzsche è servita schopenhaueriana separazione tra la musica e le arti
plastica per la sua caratterizzazione di Apollo e Dioniso , nella costruzione del collegamento tra questi due
divinità è servita e non è influenzato solo dalla dell'arte wagneriana come
anche il modo in cui il musicista , i punti di articolazione della teoria della
conoscenza di Schopenhauer, porta la musica e la poesia. Questa discussione ci porta a una
analisi di alcuni punti di Beethoven, di Richard Wagner , opera lodata dalla
Nietzsche nel momento in cui stava scrivendo La nascita della tragedia
42 42
E questo è fondamentale per
comprensione di questa discussione.
I.3. Il mondo del mondo di luce e suono wagneriano
Secondo Schopenhauer, come già detto, che era in grado di trasformare la musica
concetti che in una vera e propria filosofia del mondo , ma non sarebbe possibile se questo
L'arte è , secondo il filosofo stesso , totalmente indipendente da concetti? Più
sforzi intellettuali compiuti da Wagner a Beethoven a piedi verso
Cercando una risposta a quella domanda aperta dalla filosofia schopenhaueriana , che è considerato
il musicista come un paradosso. Questo è ciò che Beethoven diventa un paradigma
per Wagner, arrivando a dire che se Schopenhauer non sfruttare il duro
possibilità di fare musica un vero sistema di conoscenza del mondo , è perché
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48 48
la sua conoscenza della musica non ha permesso lo studio di un lavoro come compositore di
nona sinfonia , attraverso il quale , per la prima volta , "il profondo mistero della traspariva
canzone '
43 43
Per cui , secondo Wagner, uno studio completo sarebbe impossibile " , senza prima
cercare una spiegazione o una soluzione al paradosso filosofico formulata "
44 44
, Ie avrebbe
impossibile studiare un'opera come Beethoven , senza prima esplorare ciò che è l'origine del
paradosso che coinvolgono la metafisica di Schopenhauer Music.
In questo senso, Wagner inizia le sue riflessioni su Beethoven di puntamento, come
Schopenhauer, per l'indipendenza totale della musica, anche per quanto riguarda la poesia , che
occupa un posto strategico nel suo tentativo di dare una risposta al paradosso per eredità
filosofia schopenhaueriana . All'inizio del processo, Wagner colloca la poesia , come
Nietzsche in La nascita della tragedia , tra pittura e musica , tra il mondo dell'arte
plastica, e il mondo visivo del suono, di udito. Come Wagner fa il suo
test , il poeta, quando egli dà consapevolmente al suo lavoro , nei pressi del pittore,
rappresentante del mondo visivo , il mondo della plastica, e quando si apre per l'inconscio,
si avvicinò al musicista. Il dramma è una forma poetica che, secondo Wagner, è più vicino
musicale, mentre le forme epiche sono più vicini alla pittura , ed è questa distinzione
che sta la differenza fra Schiller e Goethe, chiude la prima parte del dramma e la seconda
più vicino alla poesia epica, una distinzione che è anche seguito da Nietzsche a L'
Nascita della tragedia.
Dopo aver posizionato la poesia in questa terra di mezzo tra la pittura e la musica, Wagner
devono costruire gli elementi per individuare l'origine del paradosso che coinvolgono metafisica
Musica Schopenhauer e in questo senso , il percorso è quello di presentare la somiglianza iniziale tra
il modo in cui la volontà, il modo in cui il filosofo crede in Il mondo come volontà e
rappresentazione, e la musica sono fermati dalla coscienza. A seguito della progettazione
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49 49
shopenhauriana che la musica non è un mezzo per il timore di idee e rilevando che
questo interesse per il filosofo , comporta una apertura della coscienza al esternalità , Wagner
localizza la musica nella coscienza interiore. Schopenhauer in Il mondo come volontà e
rappresentazione , allude ai due lati della coscienza coinvolti nella percezione del mondo
come la volontà e il mondo come rappresentazione: il mondo come sarà percepita dal
coscienza interiore , mentre il mondo è percepito come un rappresentante della coscienza
Pool. Schopenhauer ha la volontà come essenza del mondo intimo , che è
mostra l'interno del corpo , ma con accesso all'interno degli organi
esterno al soggetto della conoscenza proibita , questo può essere conosciuto solo attraverso l'idea. In
un passo di Beethoven, parlando della coscienza interiore , Wagner presenta questo
problematizzazione , che abita il cuore stesso della teoria di Schopenhauer della conoscenza, e
ha un porto , a cui concentrare tutti i loro sforzi nel tentativo di rispondere alle
paradosso schopenhaueriana .
Se, per facilitare l'ingresso del soggetto nelle loro funzioni puramente cognitive (es.
è, nel timore di idee) , questo aspetto deve essere temporaneamente liquidati con
risultare completo, dall'altra, che è solo il volto di dell'intelletto
verso l'interno che potrebbe spiegare la capacità di sequestro
carattere intellettuale delle cose. Ma se questa coscienza è la coscienza di
proprio io e di conseguenza della volontà, si deve ammettere che la sua
cancellazione è senza dubbio essenziale per mantenere la purezza della coscienza
intuitivo guardando verso l'esterno. Ma poiché l'essenza delle cose in se stesse
inaccessibile alla conoscenza intuitiva che , solo che potrebbe diventare uno
coscienza rivolto verso l'interno , dove si può vedere dentro
con la stessa chiarezza con cui gli altri possono farlo al di fuori del sequestro
idee intuitive
45 45
Wagner schopenhaueriana parte di effettivo accertamento che l'essenza delle cose non
può essere compreso se si parte dall'idea , ma quello che è più immediato : l'idea , come
è evidente dal modo in cui sviluppa il suo ragionamento su Schopenhauer, Il mondo come
volontà e rappresentazione, è il culmine della conoscenza, che dovrebbe da quanto
è più immediatamente alla nostra esperienza individuale. Il grosso problema
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Schopenhauer che si pone è il modo per dimostrare la verità di questa tesi, come trasformare questo
conoscenza immediata , possibile attraverso l'accesso alle conoscenze individuali e con riserva
ha l'interno di una delle sue rappresentazioni , in una conoscenza mediata , cioè un
conoscenza attraverso il corpo. Nel brano citato, Wagner, discutere di questo mismatch
tra il sequestro dell 'idea come garanzia di obiettività e di conoscenza intuitiva
comprensione dell'essenza delle cose, questa teoria della conoscenza di Schopenhauer,
fornisce un output che indica la possibilità di una conoscenza intuitiva guidata dal
volto di coscienza che si volge all'interno , conoscenze che possono essere realizzati soltanto , secondo
il musicista , quando che la coscienza "può vedere dentro con la stessa chiarezza che
un altro può esteriormente nel timore di idee ". Sottolineando il carattere fondamentale
assume il senso di visione nel modo in cui Schopenhauer capisce conoscenza
intuitivo , tuffi Wagner nel tentativo di perseguire l'origine stessa di questa mancata corrispondenza
una discussione della percezione stessa. A tal fine, la distinzione tra i costrutti
quello che chiama il mondo del mondo di luce e suono, al fine di aprire una discussione sul
modi in cui la volontà diventa evidente. Il mondo della luce è il mondo percepito
attraverso immagini visive e suono mondo è un mondo percepito con l'udito .
Constatando che la presenza visiva alla radice e plasmare il mondo come
rappresentazione di Schopenhauer, Wagner associati al mondo della luce , un mondo percepito da
mezzo di immagini visive, e si apre una discussione , in quanto applicabile, di come ciò
percezione è prodotta e come si collega alla conoscenza. Wagner inizia questa discussione
mettere a fuoco le condizioni stesse in cui si producono quelle immagini visive,
Trovare una differenza fondamentale appare tra le immagini percepite dal
coscienza nello stato di veglia e percepito dalla coscienza circondato dal sogno. Il
immagini visive percepite dalla coscienza nello stato di veglia sono prodotti in conformità
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51 51
Wagner, l'attività cerebrale, per la quale dà il nome di "attività diretta con la vista,
distinta dalla attività che produce le immagini percepite dalla coscienza attraverso
sogno, e , per celebrare tale distinzione , ricorre l'ipotesi di schopenhaueriana
esistenza di una "corte dei sogni " , che si trova nel cervello, l'organo che rende possibile la
sogno diventa sensibile per intuizione . Le immagini visive prodotte dalla coscienza attraverso
il sogno è prodotto , secondo Wagner , il " tribunale dei sogni ", una attività cerebrale
totalmente indipendenti le impressioni fatto di oggetti sul corpo. Intuizione
prodotte dalle impressioni generate da queste immagini non si riferiscono a qualsiasi oggetto
percepita dalla coscienza che si rivolge al esteriorità , ma sono percepiti da
coscienza interiore . Diversamente , le immagini visive, percepita dalla coscienza
stato di veglia , sono prodotte da attività diretta dalla vista , provengono dal
impressioni fatto di oggetti sul corpo e quindi l' intuizione che ha origine
queste impressioni si riferiscono all'oggetto.
Attraverso questa distinzione tra la produzione di immagini visive per l'attività guidata da
vista e il corpo del sogno , Wagner porta la discussione sul carattere degli esterni
conoscenza intuitiva in Schopenhauer. Wagner ci conduce alla consapevolezza che questo
Schopenhauer carattere deriva dal fatto che il mondo come rappresentazione , come
caratterizzata dal filosofo, è un mondo di luce, percepita attraverso le immagini visive
prodotti da attività diretta con la vista, qualcosa che può essere provato dal molto
mezzo con cui il filosofo del mondo come volontà e rappresentazione fa il
contemplazione estetica. Dato questo , è l'obiettivo del musicista di Bayreuth per costruire
la distinzione tra questi due modi di produrre immagini visive, attraverso il quale la
mondo della luce è percepita. Il vostro obiettivo è quello di costruire un legame tra il mondo del suono e
mondo della luce e da quella costruire le basi per pensare in una conoscenza intuitiva
Pagina 40
52 52
guidato nel movimento della coscienza che gira verso l'interno. In questo senso
crea un'analogia tra la musica e sogno.
Così come il sogno del mondo , l'intuizione sensibile, non può prendere
modo che da una particolare attività cerebrale , così la musica penetra solo
nella nostra coscienza da un'attività cerebrale simile. Questo, tuttavia, è così
attività diverse diretto da vista, come il corpo esiste nel sogno
cervello si differenzia dalla funzione del cervello eccitato nello stato di veglia , con
impressioni al di fuori
46 46
Secondo la Wagner , la musica porta ad un indebolimento del mondo percepito attraverso l'
immagini generate dalle attività guidata da vista e nella misura in cui ciò si verifica
indebolimento , diventa possibile generare un nuovo mondo di immagini, provenienti da
interiorità , in particolare attraverso l'indebolimento dell'attività diretta dal opinioni alla presenza
musica, un nuovo mondo di luce è generato, un nuovo mondo di luce percepita dai
coscienza che si rivolge al interiorità , un mondo di sentimenti oscuri , che non sono
comprensibile per la coscienza esterno , perché è indipendente dalle impressioni da parte
oggetti. Secondo Wagner , è la " vita interiore che noi apparentemente così immediatamente a
intera natura , partecipando in tal modo l' essenza di ciò che le forme di
al di fuori della conoscenza - il tempo e lo spazio - non sono più in grado di esprimere se stessi "
47
. .
Diventa possibile per il soggetto individuale della conoscenza, attraverso questo movimento
indebolimento di "attività diretta alla vista , causati dalla musica , partecipare al
essenza interiore di organismi esterni per , e l'esperienza , attraverso questa partecipazione,
il sentimento di unità di tutte le cose e la sua concentrazione proprio nella natura. Questa sensazione
unità della volontà individuale con la volontà universale che scorre la musica è generata
il suono attraverso questa interiorità degli oggetti esterni si rivela ed è direttamente
compreso dal soggetto , secondo Wagner, attraverso i suoni stiamo assistendo ad un dialogo diretto
uomo e natura nel " interiore è parte della sostanza di ciò che
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53
realizzare, ed è questa la percezione che rivela solo l'essenza delle cose che sono
fuori "
48 48
, Cioè l' essenza di organismi esterni si rivela in forma di suono. Arte
La musica è nata , secondo Wagner , questa " coscienza immediata di unità del nostro essere interiore
con il mondo esterno "
49 49
Avvio di analizzare il processo di creazione di ispirazione per musicisti
mostrano come questo senso di unità possono essere segnalati . Anziché
con gli altri artisti nel processo di creazione richiede uno stato in cui , da
impressioni fatte da oggetti esterni, di abolire l'intervento della volontà, il processo di
musicista creativa ha le sue radici in un sentimento di unità, essa , a differenza dell'artista
di plastica, l'individuo già precedentemente individuate con la volontà
universale. universale .
Wagner descrive il processo di creazione del musicista ispirato , per analogia con il modo
attraverso il quale il sogno viene inviato alla coscienza nello stato di veglia . Secondo Wagner, il
musicista, utilizzando le molte sfumature , è guidato dal desiderio di comunicare la loro
"Dream intimo " e compie questo nel senso che può avvicinarsi al rappresentazioni
che coinvolgono la coscienza centrale nello stato di veglia . Il " sogno allegorico , il sogno
si presenta alla coscienza immediatamente prima di risveglio , rende possibile che, in
stato di veglia , conserva le impressioni generate dal "sogno intimo ". L'analisi della
tra il "sogno intimo 'e' il sogno allegorico "è utilizzato da Wagner come analogia per
pensare a relazioni tra due elementi strutturali del linguaggio musicale : il ritmo e
armonia. Il sogno è collegato con l' aiuto di allegoria , che permette di rimanere intatta
l'immagine del sogno intimo, allo stesso modo, il processo di comunicazione la musica diventa
possibile quando si entra in contatto con le rappresentazioni del tempo attraverso il ritmo, e
che è l' armonia che è l'elemento per Wagner specificamente musicale , che mantiene
intatto il "sogno dentro " il musicista
50 50
. .
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54
Attraverso il ritmo , la musica entra in contatto con le rappresentazioni del tempo, ed è attraverso
queste rappresentazioni che sono esternalizzati e diventa evidente. Il carattere fenomenico di
La musica è data dal ritmo , attraverso di lui il musicista " entra in contatto con il mondo di plastica
sensibili "
51 51
. . Ma se il carattere fenomenico della musica è data dal ritmo , l'armonia, come
Wagner presenta sul Beethoven , l'elemento è essenzialmente una musica metafisica
essere fuori di spazio e tempo , l'armonia è un elemento direttamente coinvolto nella
principali effetti generati dalla musica : "(...) la beatitudine suprema che viene dalla coscienza di
illimitata "
52 52
. . Questo rapporto tra il carattere fenomenico della musica, dato il ritmo e il carattere
metafisica , dal momento che l'armonia è notato nella caratterizzazione wagneriano propria della distinzione
musica tra spirituale e musica profana , una distinzione terrà dal modo in cui
presenta il musical codice gerarchia tra i suoi elementi : melodia , ritmo e
armonia. Quando la successione nel tempo è governato da armonia e la melodia è
più vicino che abbiamo una musica spirituale , quando, invece , il ritmo è il principale
Elemento alla percezione della melodia, allora abbiamo la qualificazione di una musica profana.
Con Beethoven, secondo Wagner , la musica si rivela nella pienezza delle sue disposizioni
Come una visione interiore che si sente e l'outsourcing , è attraverso questa visione interiore che
il musicista si percepisce nel mondo. Beethoven non ha rivoluzionato le forme esteriori di
musica, non ha rivoluzionato le convenzioni, ha rivoluzionato la musica dal di dentro, il tuo spirito è
presumere che l'attività di strutturazione formale della costruzione al di fuori . Per Wagner,
Beethoven " ha rivelato che l'intelligence della musica, in cui la coscienza umana ha un
concetto preciso come quello che il mondo può essere trovato nei concetti di più
La filosofia profonda
53 53
. . Wagner, descrive e analizza la figura di Beethoven come un uomo
chiuso al mondo esterno , come un uomo capace di visione interiore , un uomo che
caratterizzata dalla santità e serenità. Così, Wagner getta una domanda:
Page 43
55 55
Come un uomo avvolto nella serenità e nella santità in grado di comunicare la sua saggezza
"Anche se in uno stato di santità che poteva solo esprimere «la profonda saggezza, ma
una lingua che non capivo perché "?"
54
. .
Per rispondere a questa domanda, Wagner sta facendo una discussione su come
Beethoven ha lavorato sulla melodia. Wagner descrive i percorsi dei Beethoven
nella sua ricerca di melodia umana nella sua purezza, il suo rifiuto per la somma di opera, che
fiorì tra le classi superiori , la sua connessione con le motivazioni e personaggio di popolari locali
hanno esposto nel loro tempo , per esempio, le danze dei contadini di Haydn. Secondo
Wagner, Beethoven fu mosso dal desiderio , rompendo l' artificialità con cui
la melodia è stata trattata per il suo tempo , trovare una melodia che era nobile in possesso di un
carattere di eternità. In questo senso , è più strettamente legato a soggetti popolari,
cercando di raccogliere quelli che erano in loro più universale, con l'obiettivo di ripristinare la corretta
queste ragioni la gente idealmente. Secondo Wagner , Beethoven trovato questo
melodia, nella sua purezza, la voce umana , e questo spiega lo stanziamento , che, a suo
nona sinfonia , ha fatto poesia di Schiller " Ode alla Gioia ".
Secondo la Wagner , la musica apre un nuovo mondo di luce attraverso la voce umana,
attraverso di essa , Beethoven, "posseduti dal fascino magico , è entrato un nuovo mondo di luce
che fiorì nella dolcezza divina e la purezza della loro innocenza , melodia umana così a lungo
ha chiesto "
55 55
. . Come affermato da Wagner, Beethoven stanziamento di poesia di Schiller , non
è il significato delle parole che contano , ma adattarli al coro, la voce è
trattato come uno strumento umano , il testo è trattata come un materiale di supporto dato a
voci. Wagner, nella discussione di questo stanziamento , dice che " quando si canta una canzone su l'
che l'ascoltatore percepisce che non è poetico testo - che , in particolare per il canto corale è
impercettibile dal comune stesso - ma che cos'è la poesia risvegliato il musicista e,
Pagina 44
56 56
di per sé , si è musicali o tende a diventare musica "
56 56
. . Con Beethoven , in secondo luogo
Wagner, la melodia si emancipa e elevato al " tipo di dignità e validi in eterno
puramente umana "
57 57
, qui la musica del compositore, la Nona Sinfonia sarà compreso
mai , Beethoven, da emancipare la melodia dei gusti , della moda, metterlo nella direzione
degli archetipi universali e, inoltre, ha dato un nuovo significato alla musica vocale ,
il che significa che fino ad allora nel suo rapporto con la musica strumentale.
Uno dei grandi progetti di Wagner , che è anche sancito la sua
saggio di Beethoven, è quello di costruire le basi per pensare ad un riavvicinamento tra la terra
musica e poesia. In Opera e dramma, il pensiero compositore di Bayreuth in un matrimonio
perfetta corrispondenza tra queste due arti, in Beethoven , ma pensa anche a questo proposito, il forte
influenza della musica metafisica di Schopenhauer , è incline a pensare di se stesso
supremazia , in questa unione , la musica prosegue il testo poetico
58 58
. . Come Wagner
Beethoven, i poeti hanno sempre pensato a come la poesia è legata
alla musica, ma questa unione , secondo il compositore di Bayreuth, sempre come risultato il
situazione sfavorevole per la poesia. In questo senso , Wagner ha criticato la melodia dell'opera, perché
osservata attraverso questo desiderio di rendere la sovrapposizione poetico testo alla musica, che
è trattato come un semplice mezzo per il loro empowerment. E 'il dramma che
Secondo Wagner , ha fondato un nuovo rapporto tra musica e poesia , dando il primo,
supremazia. Il dramma "esprime un'idea del mondo che la musica può riflettere "
59 59
, Drama
"Supera i confini di arte poetica allo stesso modo che la musica trascende le frontiere
tutte le arti , in particolare le arti plastiche, perché le loro impressioni appartengono
il dominio del sublime "
60 60
Il dramma " non descrivono i caratteri umani, ma li rende
a rappresentarli direttamente , quindi una musica ci presenta nella sua nota ,
carattere di tutti i fenomeni del mondo nella sua essenza più intima "
61 61
. .
Pagina 45
57 57
Di Wagner dice che è solo attraverso la musica che l'idea contenuta nel dramma può essere
capito. Discutere il legame stretto tra musica e dramma , dice che le leggi interne
I testi sono a priori del dramma , così come lo spazio e il tempo sono a priori
conoscenza. I due principali paradigmi per Wagner questa identificazione tra il dramma e
Shakespeare e la musica sono di Beethoven , un musicista in secondo luogo, se le loro creazioni sono messi in
campi separati , è dovuto al "requisiti di forma della legge valida in ogni dell'appercezione
uno di loro "
62 62
, E la forma d'arte più perfetta dovrebbe essere costituita dal "punto
misura in cui queste leggi potrebbero trovarsi "
63 63
. . Wagner dice: " Che cosa fa l' erba
melodie di Beethoven è la stessa forza che scrolla di dosso i dati di ascolto
Shakespeariano "
64 64
. . Il lavoro del musicista è la visione del sonnambulo , che diventa chiaroveggente , è il
profetico sogno più vicino di quanto nell'esaltazione suprema della loro lungimiranza , comunica con
il mondo esterno, dove abbiamo scoperto che la comunicazione tra la formazione del mondo
suono. C'è un legame tra questo chiaroveggenza sonnambula generati dalla musica, e
la vista di spiriti, una visione che è il risultato di previsione , nello stato del cervello
veglia , che è prodotta da un indebolimento della visione nello stato di veglia e il
impulso che richiede consapevolezza, immediatamente prima del risveglio, per rivelare la cifra
coperte durante il sonno. Questa figura proiettata dall'interno prima non gli occhi
appartiene ai fenomeni del mondo reale, ma vivere per il visionario con tutti i personaggi
un essere reale .
La musica è inteso da Wagner , Beethoven nel suo saggio , come un linguaggio che
consente al mondo interiore si proietta verso il mondo esterno e può essere percepito dal
organi di senso . Wagner utilizza l'analogia tra musica e sogno, di raggiungere un
tuffo in questione di interiorità. La fondazione di interiorità come la zona in
cui l'individuo è in contatto con la volontà , con l' intima essenza del mondo, è il modo
Pagina 46
58 58
per la metafisica in Beethoven e Wagner sviluppato attingendo Schopenhauer. In questo
movimento , la musica , creando un nuovo mondo di luce, attraverso la sua associazione con
poesia , dovrebbe consentire di conoscenza intuitiva dell'essenza delle cose , la conoscenza
generata dalla musica molto affettazione , esercitato sotto la poesia, attraverso i concetti ,
che per Schopenhauer è il mezzo attraverso il quale la poesia produce l'intuizione, sarebbe diventato
scoprimento possibile l'idea contenuta nel mondo della musica . Quindi, possiamo dire
Wagner mette in rapporti più stretti tra musica e poesia l'opportunità di vedere realizzate
l'ideale della filosofia schopenhaueriana . Secondo il musicista di Bayreuth, con Beethoven,
musica assoluta ha raggiunto il suo massimo grado di realizzazione raggiungendo i limiti della loro
capacità espressive , e da allora , in vista questa proposta effettuata
dalla nona sinfonia del compositore, osservava l'avvento della grafica del futuro
65
, ,
dall'unione di musica e poesia , in particolare la sinfonia con il dramma, come
generi all'interno di questa grande arte . Wagner trova nella Nona Sinfonia di Beethoven , che per
musicista è un paradigma , un movimento violento di musica , nel senso di comunicazione,
inteso come un movimento di esternalizzazione , la proiezione del mondo esterno . Wagner
pone se stesso come l'erede di questo movimento generato dal capolavoro di Beethoven.
Possiamo vedere numerosi parallelismi tra Beethoven e La nascita della tragedia , senza
dubbio, il processo Wagner ha avuto un impatto sul pensiero di Nietzsche in
momento della stesura del suo primo libro. L'interpretazione delle categorie wagneriana
Schopenhaueriana della volontà e rappresentazione, con la costruzione del mondo dei suoni e
mondo della luce e l'articolazione degli elementi presenti nella teoria della conoscenza
Schopenhauer, al fine di costruire un legame tra questi due mondi , che
porta al collegamento effettivo tra la musica e dramma , la concezione del dramma wagneriano è
strutturato e della musica è uno specchio di ciò che è visibile e che attraverso il dramma,
Pagina 47
59 59
la musica stessa comunica attraverso un nuovo universo di immagini e di concetti, di segnale
al modo stesso in cui il giovane Nietzsche costruisce la sua interpretazione singolare di
tragedia greca fondata sulla connessione tra Apollo e Dioniso , link comincia a essere discusso da
quinto capoverso, La nascita della tragedia . Inizialmente , il suo obiettivo è quello di cercare il
origini della tragedia attica , la tragedia , con un raro momento di civiltà ellenica,
dove, per la prima volta, le due divinità in una costante lotta tra di loro stabilire un dialogo .
Nietzsche, dal punto cinque, il germe di questo legame cercare e trovare nella poesia.
I.4 L'influenza di Schopenhauer e Wagner nella caratterizzazione della lirica
in La nascita della tragedia
Nietzsche sottolinea la differenza tra epica e lirica tra i greci del
distinzione tra le figure di Omero e di Archiloco . Homer è il " sognatore con i capelli bianchi immersi
in sé "
66 66
, Un artista apollineo , come Archiloco è il " bellicoso server delle Muse "
67 67
. .
Dopo caratterizzano come un poeta epico di Omero e Archiloco come poeta,
Nietzsche mobilitare tutti i loro sforzi volti a decostruire il modo in cui tradizionalmente
interpretato la distinzione tra queste due forme di arte poetica , l'interpretazione che distingue
caratterizzato come obiettivo l'epica e la poesia lirica come soggettiva. Nietzsche
prende atto con sgomento che lo stesso filosofo di Il mondo come volontà e rappresentazione ancora
eredita questo modo di affrontare la poesia , vedendolo come un paradosso
stabilito nella filosofia schopenhaueriana propria. Nietzsche in La nascita della
tragedia mette in chiaro che l'influenza esercitata Schopenhauer nel suo pensiero , tra cui
trascrizione, nel suo primo libro pubblicato, passaggi di Il mondo come volontà e
Pagina 48
60 60
rappresentazione, ma comunque uno dei rari momenti di lavoro , rappresentano un unico ed espone
punto in cui non è d'accordo con il filosofo della Volontà , e questo punto è l'interpretazione schopenhaueriana
la lirica poeta. Questa rottura con Schopenhauer ha dichiarato a questo punto , non è qualcosa che dovrebbe
essere trascurati o considerati minori nel contesto della immensa influenza evidente nel
vari aspetti del lavoro del giovane Nietzsche , considerando in cui i punti
l'interpretazione di Nietzsche del poeta lirico e che cosa significa per la comprensione della sua
concetto di Dioniso. L'interpretazione della poesia di Nietzsche ci conduce alla stessa
il legame di fondo tra Apollo e Dioniso, che si materializza nella tragedia greca.
elementi di costruzione Nietzsche per interrompere la caratterizzazione , che si qualifica come
tradizionali, poeta lirico come artista soggettivo , perché, come dice in La nascita della
tragedia : " sappiamo solo l'artista soggettivo come artista cattivo "
68 68
. . E ' importante notare che
giustificazione di questa posizione è totalmente schopenhaueriana e si basa sul
chiede che l'intero genere di arte si è verificato "in primo luogo , la sottomissione della
soggettivo , il rilascio delle maglie di sé e il muting di tutti voglia e il desiderio
individuale , sì, perché senza oggettività , senza pura contemplazione disinteressata ,
non possiamo mai credere in minima produzione veramente artistica "
69
. All'interno di questa prospettiva,
Nietzsche spiega che uno dei compiti di estetica è una discussione aperta su come l'
poeta lirico è possibile, come un artista. Per Nietzsche, la caratterizzazione del schopenhaueriana
la poesia come un'arte in cui gli elementi soggettivi e oggettivi sono
misti, è in contraddizione con il proprio sistema di pensiero.
La missione della poesia, per Schopenhauer , è quello di esprimere l'idea di uomo , e l'uomo
il più alto grado di oggettivazione della volontà , diventa una forma di conoscenza più
elevato. Il poeta comunica attraverso i concetti , l'idea di umanità nasce da un'intuizione
generata dalla contemplazione pura , rendendolo uno dei due modi: descrivere la propria
Pagina 49
61 61
sentimenti, mettendo come oggetto proprio, che è il caso della poesia lirica che, per
filosofo, è un genere che ha " un certo grado di soggettività "
70 70
Oppure il poeta presenta l' idea
l'umanità è totalmente estraneo al soggetto dei suoi scritti, nascondendosi dietro
questi. Secondo il filosofo del mondo come volontà e rappresentazione, come abbiamo
trainato dalla poesia alla poesia drammatica , il grado di oggettività della poesia
aumenta.
Il senso che la poesia prende la filosofia schopenhaueriana può essere compreso soltanto in
dal momento che è incorporato nella sua teoria della conoscenza. E ' da questo che
Capiamo il senso stesso della divisione schopenhaueriana arte poetica , dal
grado di obiettività coinvolti nella sua presentazione del concetto di uomo, e il
oggettività nella teoria di Schopenhauer della conoscenza, come già osservato, richiede, in
rapporto tra soggetto e oggetto , la soppressione della volontà, che impedisce puro
mondo come rappresentazione è in questa luce che Schopenhauer valuta il poeta lirico,
affermare la presenza di questa "identità di conoscenza della materia e oggetto di
volontà "
71
, Il poeta lirico si presenta al filosofo come l' unico caso in cui la volontà non
impedisce una conoscenza pura, in cui vediamo il ravvicinamento tra la sensibilità
conoscenza soggettiva e oggettiva. Il poeta lirico è lo "specchio di umanità e lo mette
davanti agli occhi tutti i sentimenti che lei è pieno e vivace "
72
. . Assunzione di te stesso
stesso come un oggetto, l'attività del poeta lirico è quello di afferrare " una stampa
momento, e dare corpo in un angolo "
73 73
. . Attraverso il canto e desideri propri, " oggetto di
volontà " , che opera sotto la coscienza dell'autore. Le impressioni che gli oggetti fanno sul
desidera tradurre in canzoni felici ( volendo gratis) o canzoni tristi ( da bloccare )
, e sperimentando il modo stesso in cui gli oggetti si raggiunge , la trasformazione
questa esperienza nella conoscenza dei sentimenti generati da queste impressioni. In
Pagina 50
62 62
altre parole, il poeta lirico rende possibile la conoscenza dei sentimenti generati da
rapporto tra desiderio e le impressioni causate da oggetti , con il veicolo l'angolo,
attraverso il quale comunicare questi sentimenti provenienti da esperienze personali. Il poeta ,
facendosi un oggetto, contempla l'eterno ritorno della volontà, si contempla
come " oggetto del desiderio, "bloccato nella ruota di Issione richieste infinite e sempre
soddisfazione e rinnovato contemplando se stesso, in grado di riconoscere l'idea di uomo
che è una festa.
Se la poesia lirica è equilibrata tra soggettività e oggettività, le altre forme di
la poesia , il romanticismo, epica e dramma, contengono, secondo Schopenhauer, per la lirica , un
maggior grado di obiettività . Queste forme di poesia, si nasconde l'autore, è indifferente a loro
scritti, e questo caratterizza abolizione proprio del filosofo di sé; quelle altre arti
poetico , l'autore scrive , il modo di una sostanza chimica , la perfetta combinazione di caratteri
e le situazioni che possono presentare personaggi e situazioni che appaiono nella vita quotidiana
sempre sparse e raramente si verificano in combinazione. Presentare combinazioni come
uno " specchio fedele della vita , l'umanità e la realtà "
74
è ciò che definisce l'eccellenza nel lavoro
queste forme di espressione poetica , ricordando che l'arte in rapporto con la realtà solo
" Dategli una maggiore chiarezza da personaggi pittura e più sollievo attraverso la fornitura di
situazioni "
75 75
. .
Secondo Nietzsche, gli errori hanno fatto tutti coloro che hanno interpretato la poesia lirica
come arte soggettiva , è radicata nella equivoco sul ruolo che la musica ha
attività creative, il problema maggiore dei suoi predecessori è la mancanza di
comprensione del ruolo della musica nella sua unione con la poesia , che costituisce l'essenza del
poesia. Sulla base della formazione della poesia lirica , Nietzsche trova due
Pagina 51
63 63
movimenti essenziali e fondamentali che costituiscono il processo stesso di creazione del poeta
lirico, che sono descritti nel paragrafo cinque di La nascita della tragedia .
E 'stato fatto prima, mentre artista dionisiaco, pienamente in linea con l'Uno -
fondamentale , con il suo dolore e contraddizione, e produce una replica della One -prime
in forma di musica, anche se è chiamata con altro nome con la giustizia
Ripetendo il mondo e stampaggio secondo tempo, questo proprio ora , ma questa canzone è
diventa visibile come un similiforme immagine del sogno sotto l'influenza
il sogno apollineo . Tale riflessione aconceitual afigural e dolore nella primordiale
musica, con la sua redenzione in apparenza, produce ora un secondo specchio ,
come un esempio di similitudine o isolati. L'artista ha rinunciato alla sua soggettività in
processo dionisiaco : l'immagine , che mostra la sua unità con il cuore di
mondo è una scena del sogno , che lo rende sensibile che contraddizione e il dolore
fondamentale , insieme al piacere della comparsa primordiale.
76 76
Il primo movimento , il poeta lirico si esibisce come artista dionisiaco, questa qualità è
fusibili a partecipare primordiale, l'identificazione con il loro dolore e il conflitto, e in questo stato "produce
la replica del primario che si uniscono in una canzone ", cioè , il poeta lirico primo è
è come un musicista e poi un secondo movimento, come artista apollineo , rende
musica visibile " come similiforme l'immagine del sogno " , quella immagine diventa visibile
proprio dolore e la contraddizione di Colui -prime, che l'attuale musica in un
apparve. Il poeta lirico non è uno specchio del mondo, formata dal processo di oggettivazione
la volontà, ma uno specchio della sua volontà. Questo consente il mirroring della volontà
contempla se stessa in eterno la sua spinta verso l'oggettivazione , che è il movimento
fonte di ogni dolore e contraddizione. Come Nietzsche, il "processo dionisiaco ", il poeta lirico
rinuncia al suo soggettività, la sua espressione è radicata nella elemento musicale , e questo
forma, è come un mezzo attraverso il quale rivela una nuova universalità e fino
anche una nuova oggettività, corto del principio di individuazione .
Per sorto inizialmente come artista dionisiaco, diviene possibile
poeta lirico prendendo se stesso come oggetto; prende se stesso come oggetto dopo essere stato
uno con l'Uno -prime, dopo la fusione nel suo dolore e contraddizione, e di esprimere il dolore
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64 64
e questo strappo, questo in sé che costituisce il mondo in forma di musica , prendere la
se stesso come un oggetto, perché può vedere se stesso come esempio di quel dolore e
contraddizione di Colui -prime e diventa possibile , perché, come artista apollineo , si è ritirato
Immagini della musica. In questo senso, diventa comprensibile in modo che Nietzsche
interpreta la figura come poeta Archiloco un testo , come una maschera di Dioniso , in quanto
individuale e isolato esempio di contraddizione e di rottura di Colui -prime. L'espressione
i loro più intimi sentimenti sono echi di sé lo stesso uomo che guida ed empirici
piuttosto deriva dalla profonda identificazione con l'Uno -prime, che, come artista dionisiaco,
si ritrova espressi. E 'la passione di Dioniso e non vuoi che il poeta che si rivela nella poesia di
Archiloco , Dioniso è che noi vediamo attraverso il Archiloco "immerso nel sonno profondo "
77
. .
Nietzsche fa una distinzione tra le immagini generate dal poeta epico e le immagini
prodotto dal poeta lirico . Le immagini prodotte dal genio lirico derivano dalla loro
UNO- identificazione con le immagini primordiali sono generate da stati di umore musica
78 78
ed e
sono portatori di unità dell'uomo con la natura , mentre le immagini prodotte
il poeta epico in una maggiore vicinanza alle arti e , utilizzando il
proprio stato prodotto dalla contemplazione estetica , caratterizzata da Schopenhauer a L'
Mondo come volontà e rappresentazione , identifica la sua origine nel tuffo del movimento
soggetto nell'oggetto , sottolineando il rapporto di esternalità è che il poeta epico con il suo
immagini, che lo differenzia profondamente dal poeta lirico che vive in uno stato di fusione con
le immagini. In aggiunta alle altre volte, questa discussione sulla differenza tra
immagini prodotte dal epica e lirica , si nota la somiglianza delle discussioni
da Nietzsche in La nascita della tragedia e condotto da Wagner a Beethoven.
La musica, come Nietzsche chiarisce nel suo primo libro pubblicato , a seguito di
Schopenhauer, è completamente indipendente della poesia , ma riconfigura la metafisica molto
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Musica del filosofo del mondo come volontà e rappresentazione, dice di se stessa
musica può generare immagini